۵) فروکاستن تأسیسات حقوقی به فقهی، خصوصاً به شکل ادعای عدم نوآورانه بودن نظریه های غربیِ جرم شناسی و سیاست جنایی و جامعه شناسی جنایی و… و وجود عینِ آن آموزهها (!) در نصوص اسلامی،
۵) تمامیتگرایی،
۶) افراط در بُعد اسلامیت و تفریط در جنبه جمهوریت، که خود منجر به ناتوانی گفتمان رایج سیاست جنایی اسلامی در استفاده از ظرفیت غنی «مردمسالاری دینی» شده است و شبهه انتگریستی و توتالیتاریستی بودنِ سیاست جنایی اسلامی را برای پژوهشگران غربی نظیر خانم پروفسور میری دلماس مارتی‌ایجاد کرده است،
۷) سوءتفسیر رابطه فقه حکومتی با فقه مصلحت.
صاحب‌این قلم از آن کسانی نیست که معتقدند اثرات منفیِ نوگراییِ غرب صرفاً معلول نقصانهایی است که فقط در مردم مغربزمین وجود دارد، و یا چنین اثراتی در مشرقزمین قابل اجتناب است. به علاوه، نگارنده، هدفش‌این نیست که صرفاً به لحاظ جغرافیایی یا حتی فرهنگی، جهان اسلام را در تقابل با مغربزمین قرار دهد، بلکه اهتمام او به حقیقت است؛ به حقیقت، آنگونه که در الدّین آمده است و معیار همه اعمال بشری، هم در شرق و هم در غرب و در همه زمانهای گذشته، حال و‌آینده است.
گفتار اول: سیمای عمومی چالشها
معرفتهای آدمیان در حال مبادله و دادوستد هستند و با تبدیل تغییر بخشی از معرفتهای انسانی، معرفتهای دیگر نیز متحول میشوند و بالاخره حول یک محور و متغیر اصلی به هماهنگی میرسند.این امر، حکایت از یک واقعیت و بیان یک مطلب علمی است، نه صدور دستورالعمل و بیان یک «باید» ارزشی. در نظام فکری انسان و خصوصاً انسان دیندار و در رأس آن انسان مسلمان، معرفت دینی در منزلت اصلی و برتر قرار دارد و در عین حال که‌این معرفت به شکل قهری، از جمله معارف بشری است و هم البته از دیگر معارف ما تأثیر میپذیرد. اما‌این تأثیرپذیری، دائماً باید از شکل غیرمنطقی خارج شود و به سمت قانونمندی و قاعدهپذیری سوق یابد. به خصوص با توجه به‌این که معارف بشری، خود در بستر دینی یا الحادی بالیده و پرورش یافتهاند که با‌این فرض، تأثیرپذیری معارف دینی از معارف بشری از دو جنبه مثبت یا منفی برخوردار خواهد بود.
در میان مسلمانان، حوزه معرفت دینی غیر از دین بوده و آنچه در اختیار ما قرار میگیرد، حاصل تلاش و کوشش دینشناسان در عرصه دینپژوهی و استنباط آموزههای وحیانی است. از آنجا که معارف بشری در مسیر پیشرفت و تکامل گام برمیدارند، به هر میزان که علوم بشری در فهم متون دینی و به سخن درآوردن آنها مورد بهره برداری قرار گیرند، تکامل معرفت دینی اتفاق خواهد افتاد. باید توجه داشت که تفکیک دین و معرفت دینی به شکل حداکثری و همهجانبه است و هیچ عرصه ای را نمی توان پیدا کرد که در آن حوزه، معرفت دینی دانشمندان اسلامی با اصل دین برابر باشد[۳۳۶]. معرفتهای دینی، جامع نبوده و ناظر به همه زوآیای زندگی بشر در همه سطوحِ آن نیستند و‌این گونه نیست که آنچه متفکران دینی به آن دست یافتهاند برای همیشه کفاف نیازمندیهای بشر را – به خصوص در عرصه مدیریت و حکومت (و حقوق و سیاست جنایی) – بدهد. از‌این رو، به نظر میرسد تنها میتوان از جامعیت دین سخن گفت و نه از جامعیت معرفت دینی. با‌این وجود نباید پنداشت که تحول معرفت دینی بدین معناست که آگاهی بنیادین و هنجارینِ ما نسبت به اصل گزارههای مذهب (در ارتباط با فقه و حقوق، بخشِ شریعت از کل مذهب) به معنآیایجاد آگاهی های دفعتاً تازه و بیسابقه از یک سو و رها کردن معرفتهای پیشین و سنّتی از سوی دیگر است. معرفت دینی، مانند هر معرفت بشری دیگر، یک پیوستار است و نه مقطعهای بریده از مقاطع قبلی.
در رویکرد سنّتیِ غیرعقلانی به دین، گاهی دیدگاه هایی بهظاهر روشنفکرانه نیز به چشم میخورد که میکوشند با اعلام قبول تفکیک دین از معارف دینی و برخی دیگر گزارههای روشنفکری دینی، خود را نواندیش و مرتجعستیز نشان دهند اما‌این دیدگاه ها نیز عموماً واپسگرا هستند و پنهان و آشکار میکوشند عقل را در دین مضمحل کنند؛ در حالی که عقل گوهری مستقل از دین است. برای مثال، یکی از دیدگاه ها – که مبنای کتاب «قلمرو دین»، منتشره توسط شورای عالی انقلاب فرهنگی نیز هست – «تأثیرپذیری معارف دینی از معارف بشری تنها در صورتی صحیح است و به تکامل معرفت دینی مدد میرساند که معارف علمی و بشری، خود در بستر وحیانی زاده شده و رشد یافته باشند.»[۳۳۷]. دیدگاه مذکور دیدگاهی متقلبانه است؛ در عین ادعای باور به تفکیک دین از معرف بشری نسبت به دین، معرفت عقلانی بشر را مضمحل در دین کرده است و آن را مستقل نمیداند و گویا هیچ توجه ندارد که اگر بخواهیم به بهانه احتمال وجود اشتباه در گزارههای معرفتهای بشری نسبت به دین راه را بر مدخلیت عقل و حجت دانستنِ خرد ببندیم، غافل از‌این هستیم که حتی شریعت نیز با عقل فهم می شود و حکم ثانویه و حکم حکومتی و ولایت فقیه و مصلحت و مقاصد شریعت و مذاق شارع و حتیِ خودِ تفسیر دین نیز با عقل صورت صورت میگیرد.آیا دیدگاه مذکور، در بنیاد، شباهتی با آموزههای اخباری و اشعری و سلفی ندارد؟!آیا پاسخ واقعاً منفی است؟! در جای دیگری از همین کتاب – که نمودی از موضع شورای عالی انقلاب فرهنگی پیرامون قلمرو دین در الگوسازی برای علم دینی است – آمده: «مهم، حفظ و ارتقاء معیارهایی است که در روش گذشته وجود داشته است…. تأویل و دینامیسم قران [همانند] قیاس و استحسان، از جمله روشهای غلط استنباط است[۳۳۸]». برعکسِ‌این دیدگاه ها که با عقل به عقل توهین می کنند و از نادانی و ارتجاع و اخباریگری سرچشمه میگیرند و فقه شیعه را به بنبست کشانیدهاند، نگارنده معتقد است برای برونرفت از‌این چالشها باید به آموزههای گهربار اندیشمندان عقلگرای مسلمان نگریست. برای مثال، علامه نائینی (اعلی الله مقامه) باور بسیار جالبی دارد. وی معتقد است: «رسیدن حکم شرع به مکلف می تواند از طریق رسول ظاهری (کتاب و سنّت) باشد و می تواند از طریق رسول باطنی (عقل) باشد. بلکه طریق دوم اقوی است؛ زیرا طریق دوم قطعآور و طریق اول ظنّی است»[۳۳۹]
علم به معنای درک و فهم حقیقت، یک پدیده انسانی است؛ که فاعل شناسا و موضوع شناسایی – سوژه و ابژه – در آن هم سنخ‌اند. علوم انسانی در حیطه موضوعی خود، فهم معمای انسان، تشخیص مسائل و ارائه طرحی برای رفع گرفتاری انسان را بر عهده دارد. در میان علوم انسانی، علوم اجتماعی علومی صرفاً انتزاعی نیستند، بلکه هدفشان تحلیل پدیده‌‌ها به سبب تغییر و تحول در جامعه است. در‌این عرصه، علم و‌ایدئولوژی بر یکدیگر تأثیر میگذارند.ایدئولوژی همیشه در اندیشهورزی پیرامون علوم انسانی، مایل به هژمونی و نفوذ است[۳۴۰].ایدئولوژیها عقایدی هستند فراتر از موقعیت که به دلایلی اعم از نقص تئوریک خودشان و یا شرایط عینی، در تحقق مضامین مورد نظر صورت بالفعل نیافته‌اند.[۳۴۱]. نقد چگونگی نسبتِ آنها با علوم و تطورات مرتبط، از موضوعات مهم مطالعات انتقادی در علوم انسانی است. گسترش راه مطالعات انتقادی نیز خود نقطه عزیمت خوبی برای بومی سازی علوم اجتماعی است. بومیسازی، سیاست و خط مشی مبتنی بر گفتمانی است که در تلاش است علم را به صورت سازمان یافته جهت بهره برداری در جامعه هدایت کند[۳۴۲]. تطبیق‌این گفتمان بر مسأله سیاست جنایی موجب می‌شود نوعی بازاندیشی آگاهانه و انتقادی کنشگران نظری و اجراییِ سیاست جنایی در زمینه کاربست تولیدات علمیِ بومی شده در حوزه سیاست جنایی شکل گیرد.
از سوی دیگر، غالب موضع‌گیری‌ها و نظریه‌پردازی‌ها درباره نقش دین در ساختن علوم صبغه واحدی دارند و آن اینکه به یک اندازه دربردارنده تحکم‌های فلسفی‌اند. محققی که اعتقادش بر این است که دین جایگاه مهم و موثری در علوم دارد و یا باید داشته باشد عمدتا براساس تلقی پوزیتویستی و نگتیویستی‌اش از علوم و با بهره‌گیری از مفاهیمی از قبیل معقولیت، آفاقیّت، واقع‌نمایی و استخدام تمایز ویرانشده واقعیت- نظریه و تمایزِ زیر سؤال رفتهی ارزش- بینش، به طور قاطعانه درباره نقش دین در علوم و ضرورت آن سخن میگوید و محققانی هم که اعتقادی به حضور و ضرورت ایفای نقش دین در عرصه علوم ندارند به طرز شگفت‌آوری متوسل به همان مفاهیم و آموزهها میشوند و آن نقش را نفی و طرد می‌کنند و مثلاً استدلال می‌کنند که چون علوم تجربی، نماد برخوردار از آفاقیت هستند و نسبت به ارزشها بی‌طرفاند و از طرف دیگر چون دین حاوی و عرضه کننده ارزشهاست، پس نمیتواند و حتی نباید در ساختن علوم دخالتی داشته باشد.
ورود به چارچوب نظری و روش بحث پیرامون آسیبشناسی رویکردها به گفتمان سیاست جنایی اسلامی اقتضا می کند عنایت داشته باشیم که توجه دوباره‌ایرانیان به علوم انسانی و اجتماعی در شرایطی رخ داد که از اواخر دوره قاجار، متفکران‌ایرانی در یک برزخ بزرگ قرار گرفته بودند. دو سوی‌این برزخ فراگیر، میراث معرفتی سنتی و علوم نوین غیربومی قرار داشت. در‌این برزخ، جریان روشنفکری با دست شستن از معارف بومی، توسعه علوم اجتماعی و انسانی را در توجه به کانون تولید دانش، یعنی آکادمیهای غربی جستجو کردند.این روند تا جایی ادامه پیدا کرد که صدای اعتراض بسیاری از متفکران بلند شد.این نگرش افراطی با پاسخهای تندروانهای برای احیای عصر طلایی حکمت اسلامی از طریق نفی هرگونه توجه به علوم نوین مواجه شد[۳۴۳]. در‌این برزخ بیتکلیفی، جریان روشنفکری رهبران فکری انقلاب اسلامی با تفکری جدید پا به عرصه وجود گذاشت و انقلاب اسلامی با آرمان بنیان نهادنِ دانش بر اصول و بنیادهای ارزشی شکل گرفت و بومیسازی علوم اسلامی و اسلامیسازی معرفت، به عنوان پروژه معرفتشناختی انقلاب اسلامی، پس از انقلاب پیگیری شد. با‌این وجود، هنوز نه تنها علم سیاست جنایی در کشور بومی نشده است، بلکه حتی سیاست جنایی اسلامی نیز چارچوب نظری منسجمی از حیث وضوح تعاریف و مفاهیم و راهبرد و کاربستهای تأسیسات فقه جزایی در حد مطلوب ندارد؛ وضعیتی که منجر به تذبذب و تشویش در فهم حقوقدانانِ با سابقه دانش فقهی، پیرامون نسبت فقه جزایی با حقوق کیفری‌ایران شده است. مصادیق متعددی از‌این بههمریختگیِ علمی در ادامه مقاله نشان داده شده است.
با‌این که سؤالات و ابهامات بسیار مهمی نسبت به مفهوم و مصداق تجربه دینی و تلقی از آن به عنوان گوهر دین یا بُعدی از دینداری مطرح است و هنوز پاسخ روشنی نیافته، تلاش دینپژوهان تجربی در‌ایران، تنها صَرف یافتن و به کارگیری واژگانی از مفاهیم اسلامی در گویه های آن شده است.[۳۴۴]
چالش دیگر‌این که، اغلب رویکردهای سنتی به دین، دانش مدرن و به ویژه علوم نضج یافته در غرب را بی توجه به قلمرو ارزشها می‌بینند و همین، عامل ضدیت آنها با علوم غربی است. در حالی که‌این حقیقت پوشیده نیست که علم – فارغ از غربی یا اسلامی بودنِ خواستگاهش – مملو از گزارههای مابعدالطبیعه‌ای است و معرفتی خنثی نیست. اگرچه‌این نکته را نیز نباید مغفول داشت که اکثر تلاش‌‌ها برای بازتعریف ماهیت علوم مدرن یا در دام نسبی گراییِ افراطی افتاد یا دوباره به سمت روش تجربه گرایی پوزیتیویستی و به محاق رفت. دیدگاه اعتدالی، کم دیده می‌شود و لازم است تبلیغ و تقویت شود. برای مثال، بازخوانی فتاوای ملا محمد کاظم خراسانی موجب تقویت‌این نظر است که اجتهاد شیعی می‌تواند بر محور اصول عقلانیِ عدالت انجام شود، به آن معنی که برای به دست آوردن احکام شرعی، اصول مزبور در طول سایر دلایل قرار گیرند نه در عرض آنها[۳۴۵]؛ خصوصاً آن که جمع مهمی از فلاسفه، متکلمین و عرفای اسلامی[۳۴۶] در تعارض حکم قطعی با ظاهر دین، معتقد به تأویل متن بوده و هستند[۳۴۷] و تأویل امری است صرفاً عقلی.
اهمیت اجتهاد آنگاه روشن‌تر می‌شود که توجه کنیم به رغم اعتقاد عمومی مسلمانان بر خاتمیت و جامعیت دین اسلام، میراث مسلمانان از نصوص تشریعی بسیار کمتر از آن چیزی است که بدان نیاز داریم و به دستمان رسیده است[۳۴۸]. فقط از گذرگاه باریکی است سنت معصومین (ص) به مسلمانان خلف عبور کرده، و طبیعی است که بسیاری از نیازهای تشریع برای اداره زندگانی انسان مسلمان را مستقیماً کفایت ننماید[۳۴۹]. باید پذیرفت که دشوارهای شکل گرفته و وجود دارد که ویژه، ذاتی و قهریِ تمدن اسلامی است؛ دشواره ی ناگزیری جامعه اسلامی در پیوند دو امر ناهمجنس: نص و تاریخ – متافیزیک و واقعیت. وظیفه «اجتهاد» در واقع، فهم و حل‌این دشواره، و تمهید مقدماتی برای «جریان نص در تاریخ» است. فقه همان فهم انسان مسلمان از نص است و تاریخ همان عمل فرد مسلمان در نسبت با همان نص میباشد.
در گفتمان رایج سنتی فقه، عقل (به مفهوم امر مجرد و نظری) و خرد جمعی (نوعی تبلور عقل نظری) محدودیت‌‌های دارد که راه را برآیایفای نقش هرچه بیشترِ نص در احکام فقه سیاسی (گفتمان سنتی فقه سیاسی) هموار می‌کند. تصور رایج میان فقهای امامیه – هم در متقدمین و هم متأسفانه بین متأخرین و معاصران-این است که عقل جز در موارد نادر، قادر به درک ملاکات احکام و علل تامه آنها نیست؛ و اجماع نیز، به ویژه در امامیه، شروط و لوازمی دارد که تدارکش دشوار است.
اگرچه برخی محققان گفته اند «حکم»، جایگاهی کلیدی در گفتمان فقه دارد[۳۵۰]، اما به نظر می‌رسد‌این تأسیس دینی، «همه ی ساحت فقه» و لذا اساساً مترادف با فقه است و اصول حاکم بر فقه نیز به ادله‌ای اطلاق می‌شود که حکم شرعی را استخراج کند.
این مقاله با رویکردی معرفتشناختی نسبت به توصیف و تحلیل انتقادی ادبیات پژوهشهای فقها و حقوقدانان‌ایرانی پیرامون سیاست جنایی اسلامی و سیاستهای فقه جزایی، به دنبال شرح موانع فقدان الگوی بومی (اسلامی-ایرانیِ) سیاست جنایی اسلامی است. فرضیه‌این مقاله، نقشآفرینی سه مانع برای فقدان الگوی بومی است: ۱) کملطفی به جایگاه عقل و به جایگاه جامعه شناسی جنایی‌ایرانی در ادبیات برخی فقها و حقوقدانان فقهیمشرب، ۲) ابهام در مفاهیم فقهی و خصوصاً فقهیِ جزایی در ذهن و لسان‌این گروه از فقها و حقوقدانان، ۳) یکسانانگاری «سیاستهای حاکم بر فقه جزایی» با «نظریه بومی سیاست جنایی اسلامی» هستند.
از حیث روش، باید بر عملگراییِ معرفتشناسانه تمرکز نمود؛ یعنی نقد شناختشناسانهی رویکردهای موجود به سیاست جنایی اسلامی در ادبیات حقوقی‌ایران را معطوف به ترسیم مختصات کلی الگوی بومی سیاست جنایی میداند و از آن برآیاین بهره میجوید. از سوی دیگر، میدانیم انتخاب اجباری بین اثباتگرایی و تفسیرگرایی، به دلیل تقلیلگرایی مردود است و معرفت، حقیقتاً محصول تعامل واقعیت بیرونی با برساختههای ذهنی تلقی می شود. نظریه ها و روشها ابزار پژوهشاند و معیار اصلی برای ارزیابی آنها، کارایی آنهاست[۳۵۱]؛ خصوصاً آنگاه که موضوع تلاش، نظریهپردازی در قلمرو یکی از علومی است که ماهیت «مدیریتی» و عملگرایانه دارد. رویکردعملگرایی معتقد به برتری روشها نسبت به یکدیگر نیست و تلفیق آنها را یک استراتژی سودمند برای شناخت «ماهیت چندبعدیِ واقعیت» میداند.ایروین، در‌این خصوص معتقد است در مورد مشکل نظری سازش بین مفاهیم عاملیت و ساختار در علوم اجتماعی، تحلیل مجموعه متفاوتی از داده ها می تواند به همآوریِ شکاف میان تمایلات ذهنی و شرایط اجتماعی کمک کند[۳۵۲]. کاربست روش تلفیقی با رویکرد عملگرایانه در پژوهشهای میانرشتهای علوم اجتماعی، و از جمله در قلمرو سیاست جنایی، گامی است که‌این نوشتار در مسیر رفع بخشی از پسافتادگی روششناختیِ پژوهشهای موجود در قلمرو سیاست جنایی اسلامی برداشته است.
حال نوبت آن است که از خود بپرسیم راهبردی شدنِ سیاست جنایی اسلامی در منظومه گفتمان «علم دینی» تاکنون چه چالشهایی را توانسته است رصد کند؟ پاسخ به‌این سؤال مستلزم توجه به مباحثی مقدماتی و اثرگذار بر پاسخ است. ابتدا باید توجه کنیم که علم نه یک ارزش غایی، بلکه ارزش آلی است و از همین روست که خودش نمیتواند میزان و ترازوی خودش باشد، بلکه «جهت» است که بدان اعتبار میبخشد و همچنان که هیچ عملی فارغ از جهت نیست، جهت نیز جز از طریق عمل و متعلَق علم حاصل نمی شود. واقعیت‌این است که در عالم اسلامی، پژوهشهای نظری – که اغلب پژوهشهای بنیادین از‌این دست هستند – بسیار زیاد و حتی عمیق صورت گرفته است، اما تلاش به مراتب کمتری در جهت عملیاتی و راهبردی کردن‌این پژوهشها شده است.این در حالی است که پروژه علم دینی زمانی مطلوب خواهد بود که هم دارای پشتوانه «پژوهشهای نظری» و هم دارای «قابلیت راهبردی شدن» باشد؛ به عبارت دیگر، علم دینی نباید در حد «آموزه» باقی بماند، بلکه باید تبدیل به «برنامه» شود؛ چرا که منظومه علوم و معارف اسلامی معطوف به شکلدهی زیست اسلامی یا همان «حیات طیبه» میباشد. البته تا زمانی ک چرخه علوم نظری، صورت کمال و تمام خود را پیدا نکرده باشد، نوبت به علوم عملی و اتخاذ راهبرد نخواهد رسید. از‌این رو، شاخص نهایی برای ارزیابی علم دینی، «عمل دینی» خواهد بود، نه صرف انسجام درونی علمی یا صحت مبانی و روش تحصیل آن. به عبارت دیگر، علم دینی نمیتواند مصداق «علم لاینفع» باشد. با‌این حساب، روش صحیح در تحول علوم انسانی، روش راهبردی کردن پژوهشهای بنیادین، الگوسازی تحول علوم انسانی، طبقه بندی علوم انسانی و اتخاذ رویکردهای تمدنی به علوم انسانی است. رویکردهای غالب در فضای دکترینی کشورمان به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، جدا از آسیبهای معرفتیشناختی و ابهامها و تناقضهای نظریِ ناشی از هزار سال مصائب تفسیر دین و ناروزآمدیِ فقه، بسیار انتزاعی و بشدت غیرراهبردی و غیرعملیاتی است.
تحلیل و نقد رویکردهای موجود در قطبهای علمی کشور به گفتمان سیاست جنایی اسلامی، با «روش تحلیل گفتمان»، مطلوب ماست. گفتمان عبارت است از چگونگی تولید و سامان گرفتن یک متن – چه کتبی و چه شفاهی – از جانب تولیدکننده و فرایند درک آن از جانب مخاطب[۳۵۳]. حال، چه ارتباطی میان گفتمان، گفتمان علم دینی و بومی، و سیاست جنایی اسلامی قابل تصور است؟
پاسخ را باید در ارتباط آشکار و پنهان میان‌این دو حوزه معرفتی جست: حوزه گفتمانهآیایدئولوژیک در عرصه سیاسی و سیاستگذاری کلان اجتماعی از یک سو، و صورت‌‌های مسلط آگاهی در قطبهای تولید علمی – و خصوصاً تولید علم دینیِ بومی – از دیگر سو.این دو حوزه به هیچ روی آوردگاههای علمیِ مستقل از یکدیگر نیستند. تحلیل انتقادی حول نسبت گفتمانهای مذکور با یکدیگر، درست به اندازه مطالعه مستقل هر یک از‌این دو موضوعیت دارد و چه بسا ارزشمندتر و مفیدتر است. پاسخ به پرسشهای فلسفی پیرامون سیاست جنایی دینی و علمی، نیازمند بازنگری در مبانی و بینش حاکم بر علوم رایج انسانی و اجتماعی در کنار بازگشتی روشمند و نقادانه به سنت فکری است. روش «تحلیل گفتمان» می تواند وقوع بحران در هر گفتمان و ناتوانی گفتمان مسلط در پاسخگویی به معضلات و بحرانها را نشان دهد. همچنین با بهره گرفتن از روش تحلیل گفتمانی می‌توانیم چگونگی تسلط گفتمانهای در حاشیه را به نحو روش مندانه‌ای توضیح دهیم. باید از «نظریه گفتمان»، در تحلیل تغییرات صورت گرفته در حوزه‌‌های عمل و اندیشه سیاسی بهره جست[۳۵۴]. همچنین نظریه نظام معنایی و نشانه شناختی به ما کمک می‌کند تا در قبال پیشفرضهای موجود در دیدگاه‌‌های هرمنوتیکی و نظریه تحلیل گفتمانی احتیاط کنیم[۳۵۵] و از آموزههآیاین نظریه، گرتهبرداریِ محدودی در چارچوب مبانی گفتمان سیاست جنایی اسلامی-ایرانی بنماییم.
گفتمانهای موجود در باب علم دینی عبارت اند از: ۱) رویکرد دایره المعارفی که میخواهد تمام علوم را از کتاب و سنت اخذ نماید [آنهایی که سیاست جنایی اسلامی را صرفاً تحلیل فقه جزایی میدانند] ۲) رویکرد تهذیب و تکمیل علوم موجود که با نظر به اندیشه اسلامی در پی پیراسته نمودن علوم موجود از ناخالصیها و انحرافات است.این رویکرد پیوستگی و انسجام نظریه های علمی را نادیده میگیرد و التقاطی و ناهمساز است [تقریباً مانند قانون مجازات اسلامی یا دیگر مجموعههای حقوقیای که نتیجه پیوند حقوقی ناموفق بین غرب و شرع و عرف است.] ۳) رویکرد گزیده گویی[۳۵۶] که با توجه به مبنای مابعداثباتگرایی و بر اساس رد نسبیتگراییِ معرفتشناختی در علوم و با نظر به پیشفرضهای برگرفته از دین و مقاصد و مصالح شریعت و با هدف رفع فقر نظریه در علوم انسانی از صلابت متقنی برخوردار است[۳۵۷]؛ صلابتی که بتواند منشأ تولید دانش بومی (اسلامی-ایرانی) در کشور ما شود. نوع حضور گزارههای دینی در ساماندهی علوم را باید بر پایه نظریه مرجح از میان سه نظریه مذکور – یعنی رویکرد تأسیسیِ گزیده گویی - پیگیری کرد.
برخی توجه توأمان به روشهای مختلف کسب معرفت در حد خود را اجمالاً پذیرفتهاند، اما از آنجا که ظاهراً تسلطی بر مبانی فلسفی لازم برای جمع بین‌اینها نداشته و به لوازم و پیشفرضهای فلسفیِ کلام خود واقف نبودهاند، به نحوی به جمع بین آموزههای علوم جدید و آموزههای نقلی اقدام کرده اند و طبیعتاً متهم به تولید یک دسته اندیشه های التقاطی شده‌اند.
مشکل معرفتشناختیِ برخی از دیگر نظریه های علم دینی، عدم تعیین حد و مرز برای دخالت ارزشها و بینشهای دینی و فلسفی در عرصه های مختلف فعالیت علمی است. بدون داشتن حدودی برای این قبیل دخالت‌‌ها،این دیدگاه به نسبیتگراییِ معرفتی خواهد انجامید. رابطه میان معارف ما چنان در هم تنیده است که باید تکلیف تمامی اجزای معرفت (از جمله مدلولهای صریح قرآن و احادیث، معرفتهای عقلی محض و معرفتهای شهودی و…) را معلوم کرد تا به موضع منقّحی در باب علم دینی دست یافت. در‌این راستا، اولاً دیدگاه مبنآیاین تحقیق بر‌این اساس استوار است که دین در مجموعه ای از مکتوبات خلاصه نمی شود؛ دین یعنی تنزل حقایق الهی از عالم الوهیت بر انسان. البته ظنی بودن علوم دینی [و از جمله، سیاست جنایی اسلامی-ایرانی] مانع دینی بودن آنها نخواهد بود، چرا که «درجه استناد مضامین آنها به اسلام، مرهون درجه علمی بودنِ آنهاست.»[۳۵۸]
با پیشفرضگرفتن ضرورتِ نوعی تعامل بین علوم جدید و اندیشه های دینی میتوان سیاستهایی را برای سیاستگذاران جامعه علمی کشور توصیه کرد که در درازمدت، به تحقق علم دینیِ موردنظر بیانجامد. نکته‌اینجاست که‌این سیاستها باید مبتنی بر حرکتی تعاملگرا بین علوم جدید و معارف اصیل دینی باشند و‌این نهضت، جز بر پایه حاکمیت روشنفکری دینی – به معنایی که نگارنده ذیلاً توضیح میدهد – محقق نخواهد شد.
روشنگری دینی، در چالش با افزارهای کهنِ رویکرد کلاسیک به فقه، در وهله اول در اصطکاک با پیوند شکل سنتی فقه به سیاست جنایی‌ایران است. همین جا قویاً تأکید می شود که روشنفکری دینی، به زعم نگارنده و با مختصاتی که نگارنده بر مبنای آن می کوشد در مسیر اصلاح گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی گام بردارد، هرگز یک اپوزیسیون علیه «حقوق مذهبی» یا مخالف به نظم و نسق درآمدنِ نظم حقوقیِ سیاست جنایی توسط آموزههای اسلامی و دیگر منابع سیاست جنایی نیست. تبلور روشنفکری دینی در عرصه سیاستگذاری جنایی، صرفاً مخالفت با‌این دیدگاه سنتی است که تمام محتوای فقه کلاسیک برای همیشه دارای اعتبار مطلق در تصمیم گیری پیرامون ساختار عام و رهیافتهای خاصِ سیاست جنایی اسلامی است.
در گفتمان رایجِ سنتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، مبنای سیاست جنایی اسلامی همانا متون سنتی است. چرا‌این گفتمان توانایی مدیریت تدبیر در قبال پدیده مجرمانه در کشورمان را ندارد؟ به نظر میرسد پاسخ را باید در مبنا – متون سنتی – کنکاش کرد. متون سنتی به صورت موردی به طرح مسائل پرداخته، و دقیقاً همین جاست که نقش دکترین حقوقی- مذهبی در تولید قاعده حقوقی برجسته می شود؛ نکتهای که حقوقدانان غربی در مورد حقوق اسلامی نیز آن را صادق میدانند[۳۵۹].این روش حل مسائل را «روش اسکولاستیک: روش مبتنی بر متون مقدس»[۳۶۰] نام نهادهاند؛ روشی که به نظر میرسد نه تنها کمکی به عقلانی کردن حقوق نکرده، بلکه آن را غیرعقلانی می‌کند. اما در رویکرد مدون به حقوق، روش اسکولاستیک روش معتبری شناخته نمی‌شود. استدلال،این است که یک علم واقعی بایستی بنای خود را در یک سیستم – الگو – بیابد، نه‌این که از مقایسه موردی به دست آمده باشد. راه حل موردی را نه در یک مورد دیگر، بلکه در اجرای یک اصل کلی در پرتو گفتمانی منسجم از سیاست جنایی اسلامی به مثابه یک علم دینی باید جستجو کرد. شرط نخست برای تدوین چنین گفتمان منسجمی، نقد گفتمانهای موجود در حوزه سیاست جنایی اسلامی و فراتر از آن، نقد همه رویکردهایی است که حتی خارج از مقوله فقه و حقوق و سیاستگذاری، عملاً به مبادی سیاست جنایی صدمه میزنند.
مجموعههای حقوقی، که دارای عناصر ثابت یکسان است، یک «سیستم حقوقی» را تشکیل میدهد و سیستمهایی که در عناصر پایدار مشترکند، یک «نظام حقوقی» را میسازند. برای مثال، نظام حقوقی اسلام شامل کشورهای ایران، عربستان، مصر و برخی دیگر از کشورها، که در مبانی، اهداف و منابع همسان هستند، اما به دلیل وجود تفاوتهایی در منابع و روش استنباط منابع و قواعد و تفسیر رابطه شریعت با حقوق، به سیستمهای حقوقی شیعه و سنّی تقسیم می شود[۳۶۱]. مجموع قواعد و مقررات حقوقی کشور‌ایران، که مشتمل بر مجموعه‌ای از سازمانهای حقوقی و اصول فنی است که آنها را به هم مربوط میسازد و آرمانهای فلسفی و اجتماعی (مبانی و اهداف)این ساختمان پیچیده را احاطه کرده است و آن را رهبری می‌کند[۳۶۲]. بنابراین، نظام حقوقی صِرف قواعد و مقررات حقوقی نیست، بلکه مجموعه ای از قواعد و مقررات است که به لحاظ ساختار، مبانی، اهداف، مفاهیم و اصطلاحات منسجم بوده، اهداف خاصی را دنبال می کند. تفاوت آن با «مکتب حقوقی» در‌این است که نظام حقوقی مجموعه ای منسجم از خودِ قواعد و مقررات الزامآور اجتماعی است، حال آن که مکتب حقوقی با بحث از مبانی، از زیرساختها و چراییهایی سخن میگوید که نظام حقوقی بر آن استوار است. از‌این رو، به نظر من، مکتب سیاست جنایی اسلامی وجود دارد، اما نظام سیاست جنایی اسلامی هنوز تأسیس نشده است.
رویکردهای مضرّ به رشد و تحول گفتمان سیاست جنایی اسلامی باید از همه جهات، خصوصاً از حیث ماهیت و کارکرد اقتدار حکومت نقد شوند. در گفتمان رایجِ سنتی پیرامون سیاست جنایی اسلامی، سیاست جنایی اسلامی، همان متون فقهی و اصول فقهی سنتی است؛ حتی اغلب پژوهشهای حامی فقه حکومتی. چرا‌این گفتمان توانایی مدیریت تدبیر در قبال پدیده مجرمانه در کشورمان را ندارد؟ به نظر میرسد پاسخ را باید در مبنا – نصوص در رویکرد به فقه سنتی، و عقل ابزاری در رویکرد به فقه حکومتی – کنکاش کرد. متون سنتی به صورت موردی به طرح مسائل پرداخته، و دقیقاً همین جاست که نقش دکترین حقوقی- مذهبی در تولید قاعده حقوقی برجسته می شود.
در فقه، «حکم» جایگاهی کلیدی در گفتمان فقه دارد. فهم ماهیت و صورتبندیهای تمدنی فقه سیاسی در جهان اسلام، مبتنی بر توصیف حکم با مختصات خاص خود، است؛ حکم «کنش گفتاری جدی» است که تمایلی به تعامل با دیگر گفتمانهای حوزه کلان معرفت ندارد و یک تأسیس فقهی موردی و قیاسی است، نه ساختاری و مدیریتی و کلاننگر. فقه، دستگاه ویژه‌ای از دانایی است که کارویژه اصلی آن برقراری «نوعی نسبت بین نص و تاریخ» به منظور «تولید احکام الزامآور برای تنظیم قواعد مشروع زندگانی در زمان و مکان» است. فقه همان فهم انسان از نص است و تاریخ همان عمل و تصرف انسان مسلمان در نسبت با همان نص است. بنابراین، به طور منطقی، بین نصوص دینی و عمل انسان مسلمان نسبت‌‌های سه گانه انطباق، عدم تغایر و تضاد را میتوان ملاحظه نمود و از‌این حیث، تاریخ عمومیِ تعاملِ نص و زندگی سیاسی در جهان اسلام را ترسیم و تحلیل کرد[۳۶۳]. مسئله‌این است که‌آیا امکان بسیج ذخایر سنت فقاهتی ما برای حل مسائل سیاست مدرن وجود دارد، یا باید همچنان بر طبل دوگانه طرد نواندیشیِ دینی یا طرد سنتگراییِ دینی کوشید؟ منطق تحقیق علمی، رادیکالیسم و افراطگرایی ناظر بر طردهای دوگانه را قبل از هرگونه سنجش امکانات فقه سیاسی دور از احتیاط اهالی تعقل میداند.
دستگاه فقه معاصر وارث مجموعه‌ای عقاید سیاسی، از جمله تجربه حضور در نظام‌‌های خلافت، سلطنت، مشروطه و جمهوری اسلامی است.این میراث فقهی- سیاسی نقش مهمی در پیدایی و ریخت یابی سیاست مدرن در جامعه ما دارد که مردم سالاری بخش انکارناپذیر آن است. اما‌این ارزیابی به فهم دو موضوع بستگی دارد؛ اول، فهم حضور معماییِ فقه سیاسی در جامعه پیچیده امروز، و دوم، فهم بنیاد مذهبی سیاست مدرن در جهان اسلام. قرائت سنتی از فقه جزایی، چون قادر نیست «نظام زبان شناختیِ سنت»[۳۶۴] را به درستی بشناسد، در فهم ماهیت و سیاست امروز، از محدوده خلاصه‌‌های توصیفی و قیاسی (فتوایی و نه مدیریتی) فراتر نمیرود. در حالی که ویژگی جامعه کنونی‌ایران، همزیستی میان سه فرهنگ است: فرهنگ دینی، فرهنگ ملی و فرهنگ غربی و گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی التفات مطلوبی به ضرورت توجه به‌این هر سه حوزه از فرهنگ ندارد.
از دیگر سو، تضادهای عمل سیاسی، نتیجه دوپارگی و کژتابی معرفتی است و خود، موجب اختلال در پی ریخته‌‌های اجتماعی – نظیر نظام سیاست جنایی – میگردد. دولت، به ویژه دولت اسلامی، چارچوبی از ارزشهاست که در درون آن، زندگی عمومی جریان مییابد و خود، قدرت عمومی را در جهت تحقق آن ارزشها به کار میبرد. از‌این رو، در جوامع اسلامی نظیر‌ایران، به دلیل نگرش مثبت به قدرت سیاسی، تحول دولت مقارن با تحول دانش سیاسی است و بالعکس. حال اگرچه نظریه معنای اسلامی نمیتواند با هیچ یک از پیشفرضهای نظریه گفتمان، به صورت موجبه کلیه، موافقت داشته باشد[۳۶۵] اما بدون شک، فهم دانش سیاسی از طریق تحلیل گفتمان، لازمه‌ایضاح منطق سیاست جنایی اسلامی-ایرانی است.
یکی از وجوه آسیب شناسی قرائت سنتی از اسلام را میتوان‌این گونه بیان داشت که با آشکار کردن بنیاد غیر عقلانی عقل عملی در اندیشه غرب، نسبت به خوش بینی افراطی مدرنیته به رهیافتهای عقل سیاسی به گونه‌ای تردید می کند که در زمین‌این تردید، بذر اقتدارگرایی بپاشد؛ به نحوی که دیوار بلندی از اقتدار میسازد که آزادی‌‌های مکنون در نصوص اسلامی را سلب می کند. تأکید مقام معظم رهبری (مدّظله العالی) در سلسله نشستهای اندیشه های راهبردی جمهوری اسلامی در آبان ماه ۱۳۹۱ بر ضرورت توجه به آزادی و تقویت و گفتمانسازی پیرامون‌این مفهوم در چارچوب اندیشه اسلامی، نشانگر دغدغه معظّم له از جریان رایج سوءتفسیر از آزادی برای تحکیم اقتدارگراییِ نادرست است.
نصر حامد ابوزید توضیح میدهد که در تمدن اسلامی، قواعد تولید دانش و سیاست، مبتنی بر سلطه متون سنتی است و اهمیت عقل نیز در توضیح بی تذکرِ آراء گذشتگان خلاصه می شود[۳۶۶]. از دید وی، در جریان استنادهای مکرر، نصوص اولیه دین – قرآن و سنت – منحصراً از نگاه متونی تولیدشده در الهیات سنتی دیده شده‌اند؛ امری که موجب اتحاد دین با الهیات سنتی گردید.این دگردیسی، مرتبه متون و فلسفه سنتی ما را چنان بالا برده که آن را هم پایه نصوص اصلی دین نموده و با تعمیم قداست دین به الهیات سنتی، عقل و اندیشه را به دایره بسته تکرار و شرح و تحشیه فروکاست. استمرار و حاکمیت پدیده تقلید، و سنت حاشیه نویسی در تفکر اسلامی در پیوند با موقعیت فلسفه اسلامی، مانع از طرح اندیشه‌‌های انتقادی در سنت اسلامی است و حجم عمده تحقیقات دانشگاهی کنونی را در بن بست مواضعِ صرفاً‌ایدئولوژیک فروغلتانده اند[۳۶۷]. در راستای همین تفکر انتقادی است که در دیدگاه شیخ انصاری (ره) – خصوصاً در صفحات ۱۵۳ تا ۱۵۵ المکاسب – سیاست (دولت) و روحانیت (مرجعیت) دو روی یک سکه نیستند، بلکه دو حلقه جداگانه و البته در تعامل با هم اند که حلقه روحانی نقش تعیین کننده در کنترل و نظارت و تعدیل حوزه سیاست دارد.[۳۶۸]
اگر دین اسلام در عرصه سیاست حاکم بر موضوعات درونی خود – از جمله فقه جزایی – سهله و سمحه است، در پذیرش علوم مدرن و اساساً خود مدرنیزاسیون علوم انسانی نیز باید پذیرا و اهل تعامل باشد و در یک فضای «تحلیل گفتمانی» اقدام به گفتگو با دستاوردهای علوم جزایی تمدن‌‌های غیر اسلامی و دیدگاه‌‌های قرائت‌‌های نواندیشانه از سیاست جنایی اسلامی نماید.
نانآ
این یک حقیقت است که پژوهشهای دینی باید بر اصول روشنی استوار باشد و به دور از جنبه‌‌های احساسی و تبلیغی و سیاست زدگی و نقدگریزی انجام گیرد. گفتمان سنتی و رایج پیرامون سیاست جنایی اسلامی ابراز میدارد که مبانی عقیدتی، آموزههای اخلاقی و سنت‌‌های فقها مجموعه‌ای مرتبط و منسجم و «اجزاء یک سیاست جنایی حکیمانه» دیده میشوند که سیاست جنایی اسلامی نامیده می شود[۳۶۹]. در حالی که بی تردید،این دیدگاه قابل پذیرش نیست که صِرف انسجام بین آموزههای شرعی و اخلاقی در باب چاره اندیشی برای مقابله با بزهکاری را میتوان یک نظام سیاست جنایی به شمار آورد. سیاستهای حاکم بر فقه جزایی را نمی توان سیاست جنایی اسلامی نامید. سیاست جنایی، یک حوزه بین رشته‌ای از معرفت است که علاوه بر ابعاد‌ایدئولوژیک و نیز علمی، باید ویژگی مدیریتی – و نه موردی و قیاسی و فتوایی – داشته باشد. از‌این جهت نمی توان چنین دیدگاه مضیق و سادهانگارانهای را پذیرفت و لذا مادام که نظم ساختاریِ امروزین توسط اصحاب اندیشه اسلامی در فقه جزایی پیادهسازی نشود؛ و مادام که آموزههای فقه جزایی از حالت خام و تاریخی به وضعیت مطلوب روزآمدشده مبدل نگردد؛ و مادام که فقه جزایی به موازات آموزههای سیاست جنایی غربی و اقتضائات جامعه‌ایرانی،این هر سه، کنار هم دیده نشود و سهم دهی به‌این سه منبع سیاست جنایی بومی مطلوب صورت نگیرد هرگز نمی توان پیشرفت در مسیر تدوین الگوی اسلامی-ایرانیِ سیاست جنایی را انتظار داشت.
در حالی که دهها نمونه از قواعد فقه حکایت از حضور جدی عنصر مصلحت دارد،آیا نمی توان گفت امروزه مهمترین یا دست کم یکی از مهمترین مصادیق مصلحت اندیشی، به مصلحت نبودنِ تصاحب گفتمان سیاست جنایی اسلامی توسط رویکرد سنتی به فقه است؟آیا مصلحتی از‌این مهمتر میتوان سراغ داشت که دست از انحصارگرایی در خوانش سیاست جنایی اسلامی برداشته شود و در تصمیم سازی و مدیریت کلان عدالت کیفری کشور، دیدگاه‌‌هایی از علم دینی بیشتر پر و بال بیابند که از یک سو با مدرنیتهی علمی همداستانتر اند و از سوی دیگر با اقتضائات جامعه کنونی‌ایران نزدیک‌تر اند؟
متأسفانه برخی دیدگاه‌‌های پرطرفدار پیرامون نقش مصلحت در فقه، در بیان اوصاف مصلحت آورده اند که: «مصدر و منشأ کشف و فهم آن نص معتبر شرعی است، نه هوای نفس و عقل محض؛ چرا که عقل بشری از درک مصلحت مورد نظر شارع قاصر است»[۳۷۰]. بی شک، کنار زدن «عقل مجرد» از مصادر درک مصلحت شرعی و ذکر آن در کنار هوای نفس مخالف درک قطعی و معتبر عقل و نصوص معتبر شرعی است. قطعاً بخش اعظمی از مصالح و مفاسد، موقعیت و مراتب آنها، به وضعیت عدم امکان تأمین و تحصیل همه مصالح، از طریق عقل (عقل عملی) قابل فهم است، عقلی که در نصوص بیشمار شرعی تأیید گردیده و در هیچ نص شرعی از آن تحذیری صورت نگرفته است[۳۷۱]. اصولاً ملامت از عقلگرایی، تقسیم بندی عقل به معتبر و غیر معتبر و اموری از‌این قبیل، مخالف نصوص متواتر دینی است[۳۷۲]. چه، عقل همانا امری دینی و دین نیز امری عقلی است. تعجب از کسانی است که در شمارش منابع و اسناد استنباط، از اموری که نه از شرع تأیید دارد و نه از هر منبع دیگر، به عنوان منابع کشف شریعت ذکر می کنند، لکن از ذکر عقل به عنوان منبع مدرک مصلحت و حکم شرعی پرهیز می‌کنند و تحذیر می دهند.
سوی دیگر ماجرا، سنجهی عدالت است. عدالت، مفهومی است که نصوص شرعی باید – البته ضابطه مند – با توجه به آن فهم شود و همچون مفهوم «مصلحت»، تفسیر آن به شدت متأثر از دیدگاهی است که مفسر از هستی و انسان دارد و بالطبع «عدالت» در حوزه شریعت، مقاصد شارع و بر اساس نگرش او نسبت به هستی و انسان تفسیر می شود و‌اینگونه است فهم دینیِ پویا از خصلت زمانپروردگی و زمینهپروردگی برخوردار خواهد شد[۳۷۳]. نکته قابل توجه در‌این توصیف بجا و شایسته از نسبت عدالت و شریعت‌این است که شریعت را باید در پرتو عدالت تفسیر کرد، نه بر عکس. چه، بی تردید،این عدالت است که غایت است، نه ظواهر نصوص، بدون کاربست عقلانیت و مصالح و مقاصد شریعت و همه اقتضائات مردمسالاری دینیِ اعتدالی.
همیشه نمی‌توان روابط هستی‌شناختی میان مؤلفه های موثر بر مفاهیم و تأسیسات علوم انسانی را که اغلب در مقیاس فلسفه محضِ علم صورت می‌بندند[۳۷۴]، مبنای تنظیم سیاستگذاریهای کلان اجتماعی قرار داد و همه هستی و آتیه علم سیاست جنایی در کشورمان را ـ با دوگانه‌سازی‌های غالباً بنیادگرایانه و غیریتستیزانهی کفر و‌ایمان یا اسلامی و غیراسلامی ـ به محاق برد. هر پدیده اجتماعی یک بعد عرفی و یک بعد غیر عرفی دارد و نباید منطق‌این دو را با هم بی مبنا درآمیخت. بومیسازی مبتنی بر سیاست تک‌فرهنگی[۳۷۵]، ریشه در باور به بینونیّتِ مطلق میان لاهوت و ناسوت دارد است که بر مبنای آن هر امر عرفی را میتوان غیردینی تلقی کرد.این مخاطره‌ای بسیار اشتباه، یأس آور و مانع تحول الگوی تعامل علم و دین در امر بومیسازی سیاست جنایی‌ایران است. درست به همین خاطر، اندیشیدن پیرامون مبانی تدوین الگوی بومی سیاست جنایی را باید پروژهای نه فقط فلسفی، بلکه همچنین جامعه شناختی نیز دانست. «پروژه جامعهشناختی» فی نفسه متضمن نقد فهم رایج از متافیزیک – و نه هرگز رد متافیزیک – به منظور استقرار‌ایدئولوژی در جایگاه در مبانی و ساختار نظام سیاست جنایی و پیشگیری از تعدی آن به ساحت داده های غیر ارزشی و اقتضائات جامعهشناختیِ سیاست جنایی است. در مقابل، پروژهی فقط فلسفی یا پروژه بنیادگرا پیش فرض‌‌هایی کاملاً متفاوت با پیش فرض‌‌های جامعه شناختی دارد. پروژه‌‌ها و تبیین‌‌های صرفاً‌ایدئولوژیک از سیاست جنایی، ماهیتی اتوپیایی دارند و مدلی کاربردی و عملی به دست نمی‌دهند. به همین دلیل، دیدی منفی و حتی انهدامی نسبت به انسان و جامعه دارند.
جریانهای فکری اسلامی جدید (نواعتزالی، اخوانی و… که در ادامه رساله به آنها خواهیم پرداخت) به دنبال آن است، تا پارادایمهای درون سنت را به منظور همنشینی با مفاهیم مدرنیته ترسیم و شیوه های نوسازی در اندیشیدن را با پشتوانههای بومی بیابد. باید بکوشیم نگاه سنت و از جمله فقه جزایی را به مفاهیمی چون آزادی و حقوق عمومی، حق اختلاف و حقوق بشر، جهانی شدن و رابطه با «دیگری»، تعامل موجود و مطلوب فقه سیاسی و سیاستهای فقه جزایی و سیاست جنایی اسلامی با یکدیگر و مباحث معرفتی از‌این دست را روشن کنیم. معتقدیم اندیشهورزی به هدف تولید و تحول سیاست جنایی اسلامی-ایرانی، به مثابه یک علم دینی، برای تبیین مؤلفه‌‌های جدید از درون سنت، به گفتمان انتقادی در حوزه فلسفه و کلام توجه دارد؛ به ویژه از‌این حیث که مشرب عقلانی شیعی نیز با تأویل‌‌های کمتر روایی و بیشتر معرفتشناختی و خصوصاً انتقادی همسو است.
در مجموع باید گفت نه‌این صحیح است که ماهیت دستاوردهای علمیِ غربی را فقط پوزیتیویستی بدانیم و نه‌این که علوم اسلامیِ بالفعل در جهان را نهایتِ آنچه اسلام می تواند به بشر عرضه کند بدانیم. قویترین نقدها به غرب، برآمده از جریانهای فلسفی غربی – نظیر تئوری انتقادی مکتب فرانکفورت است؛ همچنان که تئوریهای کنونی اقتصاد اسلامی و حقوق کیفری اسلامی نیز تنها بخش کوچکی از پتانسیل بالقوهی حقوق اسلام است[۳۷۶]. اما چگونه میتوان نظامی هم اسلامی و هم امروزین داشت؟ تجمع‌این دو نه تنها ممکن است، بلکه به اعتبار تاریخ اندیشه سیاسی ناگزیر می کند. اما مسئله اصلی کیفیت و ظرافت طراحی الگوی‌این همزیستیِ تعیین کننده است؛ اندیشه میانهای که از لغزش به منتهیالیه احیاگری سنت دوران میانهی تمدن اسلامی، یا دینستیزیِ دوره مدرن صیانت نماید. الگوی مدنظر، باید عاری از‌ایراد نگرش تقلیلگرا به «علم» و‌ایراد بازسازی تصنعیِ علم در ظرف نگرشهای افراطی و نصگرایانه به دین باشد؛ چه، در غیر‌این صورت، به بومیسازی کمکی نخواهد کرد و‌این آرزو، به طومار آرزوها افزون خواهد گشت. همچنین باید فقه را از مرحله «تعبر به کلمات وحی و سنت»، و حتی از مرحله بعدی یعنی «قاعدهمند کردن انتساب فهم به کلام شارع» به مرحله سوم رساند، که آن همانا «به تفاهم گذاردن قواعد فهم» است.
گفتار دوم: ضعف در توسلِ بایسته به عقلانیت
آیا منبع معرفت دینی برای تولید محتواهای دینی، منحصر به متون دینی وحیانی و روایی است یا عقل هم به عنوان یکی از منابع معتبر دین جایگاهی دارد که به نحوی دستاوردهایش در زمینه های مختلف معرفتی (اعم از حوزه حس و استدلال و شهود) بتواند دستاوردی دینی محسوب شود؟ ثانیاً،این که قلمرو و غرض دین چیست و در مقام مبادی و لوازم نظری و عملی، آموزههای متون دینی چه نوع ارتباطی با اندیشه های بشری برقرار می کند و قلمروی هر یک از علم (به معنای اندیشه بشری) و دین (به معنای آموزههای حاصل از متون دینی) در قبال یکدیگر چیست؟ چه حوزه هایی وظیفه‌این است و کدام حوزه ها مربوط به آن؟
ضعیفترین شکل برهان، که در غیاب چیرگی سایر اشکال، متأسفانه مسلط شده است، چیزی نخواهد بود مگر توسل به مرجعیت عقاید رایج و بسیار مخدوش[۳۷۷]. استفاده از اصول عقاید کهنه و فرسوده به منظور کنترل و هدایت تودهها، باعث می شود تا‌این اصول بارقه حیات حقیقی را نیز از دست بدهند. لیکن همین اسطورهها غالباً از سوی جناحهای سنتی بهکار گرفته میشوند؛ جریانهایی که میخواهند مسیر تاریخ را به عقب بازگردانند. نه احیای اسطورههای کهن (سنت واپسگرا) و نه ابداع اسطورههای جدید (پست مدرنیسم)، هیچ یک نمی توانند جریان روشنگری و روشنگری دینی را مهار کنند. به نظر میرسد، رویکرد تعاملی – به معنای ترکیبیِ انضمامی و نه ترکیب امتزاجی – به لفظ و معنا می تواند نقش بسزایی در تنشزدایی میان عقلگرایی افراطی و نصگرایی افراطی‌ایفا کند؛ و اتخاذ چنین رویکردی مستلزم نقد گفتمان سنتی سیاست جنایی اسلامی از مبدأ و از منظر زبانشناسی سیاسی فقه است.
اخباریگری که عامل فاجعهی ترجمه و تزریق عبارات فقهی به مواد قوانین کیفری خصوصاً قانون مجازات اسلامی در‌ایران است، از‌این جهت که ناخودآگاه بر نظریه «مرگ مؤلف»[۳۷۸] استوار است، درست شبیه هرمنوتیک پل ریکور است. به تعبیر یکی از محققان، «گرچه دیدگاه هرمنوتیکی پل ریکور در رهایی فهم متن از نسبیت گرایی، نسبت به هرمنوتیک فلسفی گادامر، گامی به جلو محسوب می‌شود، اما به نظر میرسد اگر مراد وی از فاصله مندی و استقلال متن از مؤلف – که به یک معنا قابل پذیرش است – به قطع کامل متن از مراد مؤلف بینجامد، نتیجهای جز نسبیت گرایی در معنای متن به دنبال نخواهد داشت.این در حالی است که محقق اصفهانی و دیگر اصولیان نیز گرچه به دنبال کشف معنای منطبق با نیت مؤلف هستند، اما در نهایت، بدون آن که به سانِ دیلتای دچار «مغالطه قصدیت» گردند، روش عرفی مفاهمه و عدم تحمیل و تطبیق ذهنیات خود به متن را معتبر میدانند»[۳۷۹]. «قصد فرضی»، در حقیقت بهترین برداشت مخاطبان و به تعبیری برداشت عرفی، از قصد مؤلف است؛ اما‌این مخاطبان چه کسانی میتوانند باشند و کدام عرف، مقصود است؟ یک دیدگاه می تواند‌این باشد که مفسر باید به فهم و برداشت اولیه و معاصر متن دست یابد؛ به‌این معنا که‌این متن، از نگاه مخاطبان اصلی و اولیه آن، چه معنایی میتوانست داشته باشد و مقصود صاحب اثر، در نگاه آنان که به خاطر معاصر بودن با مؤلف، با واژگان و زمینه متن و شواهد و قرائن آن، کاملاً آشنا بوده‌اند، چه بوده است. در حقیقت در‌این دیدگاه، مفسر باید – به تعبیر اصولی – به ظهور نوعی‌این کلام در عصر صدور آن دست یابد. اما دیدگاه دوم، می تواند‌این باشد که مفسر باید از موضع و افق معنایی عصر خودش، معنای مقصود مؤلف را کشف یا به تعبیری بازسازی نماید. در حقیقت، فهم در‌این دیدگاه، رسیدن به توافق با مؤلف در شرایط کنونی است؛ به عبارت دیگر، مفسر درصدد است تا دریابد اگر مؤلف در شرایط کنونی، او را مخاطب قرار میداد، به او چه میگفت و از او چه میطلبید؛ یعنی نوعی فهم عصریِ قصدیگرا که آمیختهای از مؤلفمحوری و مفسرمحوری است[۳۸۰] و مشابه گفتمان «نقش زمان و مکان در اجتهاد» است که در دیدگاه های فقهی معاصر جایگاه رفیعی دارد.
«قصدیگرایی شمولی»این است که معنای مقصود صاحب اثر را تنها یکی از معانی ممکن و معتبر بدانیم و در عین حال، برای اثر، معانی معتبر دیگری و یا تفاسیر معتبر دیگری نیز قائل باشیم. با مطالعه کتب اصولی، میتوان به خوبی دریافت که دانشمندان اصولی، به اتفاق «قصدیگرا» هستند. در نظریه های تفسیری متفکران اسلامی، دیدگاه اصولیان شیعه ناظر بر شناخت مدلّلی است است که مقصود صاحب اثر باشد[۳۸۱]؛ یعنی اولاً در قالبهای دلالی بگنجد و ثانیاً مراد متکلم باشد. اصولیان در پی کشف مراد واقعی شارع هستند اما نکته مهم‌این است که آنها‌این قصد را از نگاه عرف و با قواعد عقلایی تعیین می کنند و به دنبال ظهور عرفی و نوعی کلام میباشند؛ الگویی که ریشه در ویژگی احتجاجی بودنِ کلام شارع دارد. از سوی دیگر، اگر معیار قصدیگراییِ شمولی، اعتقاد به «معانی فراتر از نیت صاحب اثر» برای اثر باشد، اصولیان را باید – فی الجمله – در زمره شمولگرایان دانست. چه، از دیدگاه اصولی، هر عبارت می تواند بر اموری دلالت داشته باشد که مقصود گوینده نیست (دلالت اشاره)؛ اموری که حقیقتاً از لوازم معانی مقصود او هستند. اما به طور کلی میتوان گفت، از نگاه دانشمندان اصولی – که مدار استنباطهای لفظی را فهم عرفی و ظهور نوعی میدانند – تنها آن دسته از معانی را میتوان مدلول سخت دانست که عرف،این دلالتها را بپذیرد. ظاهراً دلالت کلام بر آنچه گاهی «سایههای معنایی سخن» نامیده شده[۳۸۲] نیز در قالب همین رویکرد معرفتشناختی معیا مییابد.
به تعبیر یکی از محققان، «با بررسی نظام حقوقی اسلام و نقش تعیین کننده روحانیون تراز اول شیعه، به ویژه نقش ولایت فقیه در پاسداری از فقه سیاسی اسلام مشخص است که نظام جمهوری اسلامی‌ایران، دین و سیاست و حقوق را یکی میداند و تمایزی بر آنها قائل نیست»[۳۸۳]. این محقق پس از توصیف معضلِ یکسان پنداریِ سه حوزه معرفتی دین، سیاست و حقوق، و با درک ناتوانی گفتمان سنتیِ‌ایدئولوژیک امنیت گرا در طراحی الگویی از همگرایی میان هنجارهای عقلانیت قانونگرا و نگرشهای قانون ستیز و ظاهراً شریعت گرا اما حقیقتاً مضر به حال شرع، به درستی متذکر میگردد: «چالش واقعی نظام حقوقی‌ایران، تجدید بنا، بازسازی و نوسازی آن بر اساس مفاهیم اصل حاکمیت قانون و حقوق بشر با اتکا به ساخت‌‌های اجتماعی به ویژه وجدان جمعی است».
