آیا نقد اجتماعی بدون « نظریه انتقادی» ممکن است؟ بدون «نظریه نقد»، نقد بر نظریات غیر نقدی مبتنی می شود. ناقد، بدون نظریه نقد، نسبت به خود محافظهکار و نسبت به دیگران، انقلابی است. در چنین وضعیتی به جای آن که نقد بر اساس نوعی نظریه صورت گیرد، الهامبخش‌ایدئولوژیهای مخرّب است. یکی از شاخص های مهم تمییز نقد مبتنی بر نظریه و نقد بینظریه،این است که نظریه نقد، ناقد را بینیاز از توسل و استمداد به «دیگری» در نقد «خود» می کند[۹۹]. در حالی که فقدان نظریه نقد، منتقد را به ساخت «دیگری» در برابر خود می کند تا به واسطه وضع مطلوب او خود را معیاری برای نقد خود بیابد.
«جنبش مطالعات انتقادی حقوق» در دهه ۱۹۷۰ میلادی و در سنت فکری آنگلوآمریکایی شکل گرفت.این جنبش، نظام قانونی لیبرال را هم از چشمانداز فلسفی، اجتماعی، سیاسی و فرآیندهای شکل گیری هنجارهای قانونی به نقد میکشد، و هم از نگاه درونی و عملی. از چشمانداز کلّی، جنبش مذکور با تأکید بر تمایز میان عدالت و نظام حقوقی، تردید می کند که قواعد واضح و مرسوم حقوق و قوانین لیبرال ضرورتاً همسو با عدالت است. جنبش به لحاظ دامنه فعالیت، طیف وسیعی از مباحث حقوقی را به چالش میکشد؛ در گام نخست مبانی انسانشناسی فلسفی لیبرال در غرب مدرن به فرد و تصور او همچون موجودی خودآیین را نقد می کند؛ همچنان که چیره شدن حقوق بر سایر اشکال کنترل اجتماعی نظیر اخلاق و مذهب را نقد می کند و حتی عقلانی بودنِ حقوق را هم به چالش میکشد. در حوزه مباحث کیفری، جنبش مطالعات انتقادیِ حقوق در سراسر اندیشه های خود کوشیده است با توسل به استدلالهای متنوع نشان دهد که حقوق کیفری مدرن، که در قالب آموزههای لیبرال متجلی گشته است، هم در چارچوب دکترین و هم در صحنه عمل و رویه با تناقضات و تعارضاتی روبروست که از یک سو بر واقعیت امر که حقوق کیفری ماهیت سیاسی و‌ایدئولوژیک دارد سرپوش نهاده و از سوی دیگر راه را بر امکان تفاسیر متعدد بر مبنای صلاحدید شخصی مسئولان و مجریان نظام سیاست جنایی باز میگذارند؛ وضعیتی که به تحقق هیچ لایهی حتی رقیقی از عدالت کیفری در بستر نظام سیاست جنایی منجر نمیگردد. جنبش مطالعات انتقادی – به تعبیر یکی از محققان‌ایرانی – حقوق، سیاست جنایی را در بستر جامعه میپوید؛ در نقد معرفتشناختیِ آموزههای فردگرایی موفق عمل کرده است؛ علاوه بر توجه دادن به عمق معضل ابهام و و ضعف شفافیت قوانین و استراتژی های سیاست جنایی به نامعین بودنِ مقوله های ظاهراً معینِ حقوق کیفری نیز دقت نظر داشته[۱۰۰]؛ صورتگراییِ ادعاییِ سیاست جنایی مدرن لیبرال را قدرتمندانه و با استدلال رد کرده؛ اصل ضرر را به عنوان اصل بنیادین جرمانگاری نپذیرفته، و تحدید حوزه عمومی در نظامهای لیبرال به بهانه نظم عمومی را به شدت به چالش کشیده است. اما حقیقتاً مگر ماهیت و اوصاف و آثار مدرنیتهی لیبرال چه اموری هستند که مکتب انتقادی حقوق – که خود در بستر اندیشه غرب روییده است – تا‌این حد به ستیز با آنها برخواسته است؟
برای پاسخ، مدرنیته را باید شناخت. اما قبل از بازخوانی مدرنیته و آسیبشناسی حقوقیِ استیلای مدرنیته بر حقوق و بر سیاست جنایی غربی،این نکته را نیز باید گفت که «جنبش مطالعات انتقادیِ حقوق» در غرب، نظیری در شرق دارد که تحت عنوان «جنبش علوم انسانی پسااستعماری» خوانده می شود. اکنون پس از آشنایی اجمالی با «جنبش مطالعات انتقادیِ حقوق»، آسیبشناسی مدرنیته را با تأکید بر مواضع جنبش علوم انسانی پسااستعماری ابراز و ارزیابی خواهیم نمود؛ تا در نهایت، مبانی نظری نقد خودمان بر بنیانهای فلسفی سیاست جنایی غربی را استوار و پایدار سازیم.
بخش اعظم میراث مدرنیته در غرب شکل گرفته است. به همین دلیل درک مدرنیته بدون درک غرب امری ناممکن است. پیشگوییها، پیش بینیها و ترسیم‌آیندهی روندهای کنونی توسط ماشینهای فکری[۱۰۱]، مؤسسههای پژوهشهای راهبردی، و‌آیندهپژوهیهای به عمل آمده از اواخر دهه ۱۹۵۰ تاکنون به صورتی ارائه شده اند که بیانگر مشروعیت و قطعیت علم به عنوان «معرفت وحید معتبر» است[۱۰۲]. در نظر نسبیگرایان، «هژمونی علم» نشاندهنده تفوق عقلی و فکریِ آن نیست، بلکه صرفاً قدرت مدرنیته را در تسلط بر نهادهای سیاسی و فکری نشان میدهد. نتیجه نهایی‌این تمرکز توجه بر قدرت، رسوا شدنِ علم است. نسبیگرایان افراطی حتی میان علم و تبلیغ تفاوت چندانی قائل نیستند و نسبیگرایان معتدل – که آنان نیز از ناقدان مدرنیته هستند –این اعتماد را که علوم طبیعی میتوانند تصویری صادق از جهان مادّی به دست دهند را متزلزل میدانند، چه رسد به‌این که بخواهند الگویی برای شناخت مطمئن از جهان انسانی و الگوهای مطلوب سیاستگذاری اجتماعی به دست دهند.[۱۰۳].این در حالی است که معتقدیم علم، یک آگاهی سادهاندیشانه در راستای منافع نظری نیست، بلکه در گوهر خود گونه ای از انتقاد را میپروراند: نقدی بنیادین. با‌این وجود، در سدههای طولانی که از اندیشه فلسفی غربی میگذرد، بسیاری از فیلسوفان همچنان اعلام می کنند که ما نمیتوانیم بدانیم که‌آیا موردهای آگاهیمان، یعنی ابژههای جهان بیرون از ما - جهان عینی - به راستی مستقلی از ما دارند یا نه، و اگر پاسخ مثبت است‌این ارتباط به چه شکل و تا چه حد است[۱۰۴]. اما فارغ از پاسخ‌این پرسش، تردیدی نیست که اصلِ موضوع – یعنی ارتباط – میان ذهن و عین به طور تنگاتنگ برقرار است و هر منظومه فلسفی یا رویکرد جامعهشناختی یا استراتژی حقوقی و اساساً هر معرفتی که‌این ارتباط را به نفع حاکمیت ذهن یا به نفع ارجحیتِ عین غلبه بخشد، ره به خطا رفته است؛ همچنان که جریان غالب – و البته رو به تعدیل و اصلاح – در غرب همانا رو به عینگرایی رفت و جریان حاکم بر سنت اسلامی نیز رو به ذهنگرایی و کمتوجهی به جهانی واقع.
در هر دوره، شکل خاص و متفاوتی از ساختارها، مناسبات و سرمشقهای کلی و زبانی خاص حاکمیت دارد. صورتبندی داناییِ هر دوران، نظمی است که ما بر اساس آن میاندیشیم؛ یعنی چارچوب مشخصی است که در یک عصر خاص به صورت پنهان حاکم است. علوم جدید و از جمله علوم اجتماعی خاستگاه غربی دارند و زاده تحولات معرفتی و اجتماعی اروپا و و دنیای صنعتی از رنسانس تا امروز هستند.این علوم گرچه ریشه های تاریخیشان به رنسانس و سدههای پانزدهم و شانزدهم میرسد، اما در قرن نوزدهم ظهور کردند و در قرن بیستم در قالب نهاد دانشگاه و رشته های دانشگاهی جدید به تمام جهان بسط یافتند. در واقع، محققان و متفکران قرن نوزدهم، با مطرح کردن پرسشهای بنیادین در حوزه های کلان، علمی، مرزهآیاین علوم را ترسیم کردند. به‌این ترتیب روشهای علوم انسانی تعریف و مفاهیم هر حوزه روشن و مشخص شد؛ و نخستین الگوهای مرجع برای هر رشته طراحی گردید. در‌این دوره، جدال بر سر روش علوم انسانی همچنان ادامه داشت و تا اواخر قرن نوزدهم، از نظر روششناختی، غلبه با جریانی بود که معتقد به کاربرد روشهای علوم طبیعی در علوم انسانی بود[۱۰۵]. قرن بیستم نیز دوره به ثمر نشستن شاخه های گوناگون علوم انسانی است. در‌این قرن، دیگر مرزهای اصلی علوم انسانی ترسیم شده بود و در رشتههایی چون اقتصاد، تاریخ و زبانشناسی الگوهای مرجع و مفاهیم علمی شکل گرفته بود. کشورهای غیرغربی نیز پس از تأسیس دانشگاه و نهاد آموزش عالی به سبک امروزی، رشته های دانشگاهی جدید را احداث کردند و علوم نوین را توسعه دادند.ایران نیز‌اینچنین کرد. توجه به‌این پرسش که علوم انسانی و علوم اجتماعی مدرن غربی چه فایده عملی برای غیرغرب دارند و چه نسبتی با فرهنگ و دیگر مقتضیات بومی‌این ممالک دارند، موجب تکوین گفتمانی در‌این کشورها شد که «بومیسازی» نام گرفت.
به عقیده فوکو، رنسانس و مدرنیته، شرق را در مقابل ذهنِ شناسا (سوژه) قرار داد و البته آنچه از آن ترسیم کرد نه خود شرق، بلکه بازتاب شرق در ذهن خودش است و سپس‌این صورتبندیِ دانایی «گفتمان شرقشناسی» را شکل داد[۱۰۶]. در حقیقت، با اُبژه شدن و موضوع شدنِ «شرقی» در برابر «غربی»، از همان ابتدای رنسانس، شرقی در ذهن غربی از صحنهی سخن گفتن حذف شد. در‌این میان، مستعمره، در وضعیت پیچیده روانی افتاد و همچون گنگی شد که میخواست فریاد بزند. استعمارزده با چشمهای بهتزده در ذیل‌این صورتبندیِ دانایی خودمحور، دچار آسیب از حیث سلامت روانی شد و از خود بیگانه شد. در همین راستا، ژیل دولوز علوم حاشیهای را که مباحث پسااستعماری می تواند روایتی از آن باشد، روشهای فکری و فرهنگیای دانست که به صورت بیرحمانهای توسط سیستمهای علمی غالب در حاشیه قرار گرفتهاند[۱۰۷]. شمایلِ ظاهراً جهانشمولِ مدرنیته، که یک تجربه تجریدی و خاص اروپایی- آمریکایی است، می کوشد خود را تا حد یک حقیقت مطلق برای کل بشریت ارتقا داده و متناسب با چنین نگرشی، خود را در خارج از مرزهایش بر دیگران تحمیل کند. اما وقتی که یک شمایل فرهنگی و بومی از مدرنیته، در جهان غیرغرب وجود نداشته باشد، تجربه مدرنیزاسیون همواره خود را به شکل یک تحمیلِ خشونتبار نشان میدهد[۱۰۸]. گفتمان پسااستعماری، واکنشی به‌این خشونت و تحمیل است.
ایجاد بحرانهای مدرنیته به دلیل وجوه سلطهگرانهی مدرنیته بود که وجوه رهاییبخش آن را مخدوش کرد. استعمار باعث شد نه تنها چهره شرقی، بلکه چهره غربی نیز مخدوش شود. همچنان که به نظر دکتر علی شریعتی – از معروفترین متفکران پسااستعماری – استعمار فقط فرهنگ استعمارزده را بیمار نساخت، بلکه ابتدا فرهنگی را که استعمارگری از آن بیرون آمد، بیمار کرد[۱۰۹]. استعمار حتی متمدنترین انسانها را از انسانیت تهی می کند و عمل استعمارگرانه بر مبنای تحقیر انسان بومی و توجیه استعمار به وسیله‌این تحقیر، به طور اجتنابناپذیری، استعمارگر و استعمارزده را ازخودبیگانه می کند.
با اُبژه شدن جهان توسط سوژه، دوران جهانبینیها و بعد جنگ و کشتارهایی خانمانبرانداز شکل گرفت. انسان اروپایی درست بعد از جنگ جهانی دوم و در فضای یأسآمیز آن، به شکل جدی به تأمل در بنیادها و آرمانهای مدرنیته و چراییِ به انحراف رفتن آنها پرداخت. اما موقعیت جریانهای فکری نشان میدهد از متفکر پسااستعماری باید انتظار مسئولیت پذیری بیشتری داشت؛ زیرا خودمحوری غربی، فرهنگ غرب را به بیماری و شکاکیت و هیچانگاری کشانده که پستمدرنیسم تجسم آن است.
چرخه بیمصرف و انگلوار آموزشی در «علوم انسانی» در آسیا، آفریقا، آمریکای لاتین و شرق اروپا، یک قرن است که ادامه دارد. غربزدگانِ آگاه و ناآگاه ما بر سفره‌ایدئولوژیهای سکولار قرن ۱۸ و ۱۹ میلادی که عمدتاً در چهار کشور انگلیس، فرانسه، آلمان و آمریکا نشستهاند و تهمانده کهنه آنها را از یکدیگر میقاپند و به هم فضل میفروشند و یک نظام اعتقادی و عینیِ مغشوش برایمان شاختهاند. حال آن که نویسندگان نسخه اصل در غرب اعتراف می کنند که تا قرن ۱۷، مسیحی بودیم، در قرن ۱۸ بیدین شدیم، در قرن ۱۹ و ۲۰ تا آخر خط رفتیم و به بحران رسیدیم. امروز میگویند پس از سه قرن زیگزاگ به فکر افتادهایم که به راستی ما به چه چیزی دست یافتهایم؟ قرن ۱۸ و ۱۹، قرن انکارهای بزرگ و لجوجانه بود و بشر غربی و مستعمراههای فکریِ او، روح خود را به قتل رساندند. امروزه نیز همان بشر غربی دریافته است که اضطراراً به «اعتقاد داشتن» نیازمند است و البته مهم نیست که اعتقاد به چه؟! به نوعی امر غیر مادی، چه از طریق نوعی «مسیحیتِ بازسازی شده»، چه‌ایدئالیسم آلمانی، چه بودیسم شرقی، چه پستمدرنیسمِ فرهنگی یا هر مُهملِ پوزیتیویستی و معرفتستیزِ دیگری که پیامد نگرش کمّی و ماتریالیستی به جهان و معرفت بشری[۱۱۰] و «جوهرانگاریِ کمیّت»[۱۱۱] است.
متفکر پسااستعماری در «پارادایمِ»[۱۱۲] آگاهی، آزادی، رهاییبخشی و ترقی میاندیشد. او اگرچه منتقد مدرنیته است اما به اهداف روشنگری دلبسته است. وی عصیانگری آزادیخواه است؛این عصیان علیه هر دستگاه معرفتی خودمحوری است که جهان خارج را موضوع شناخت قرار میدهد و فهم و شناخت او را نه در ارتباط با او، بلکه بر اساس ذهن خود ترسیم می کند. البته باید توجه داشت اگرچه اندیشه پسااستعماری از درون ذهن و تفکر حاشیه و تحت سلطه به وجود آمده، اما بیش از آن که مقوّم بر مبانی معرفتی، انسانشناسی و نظامهای ارزشی حوزه تمدنی تحت سلطه باشد، در ارتباط با رد سویهی سلطهگرایانه مدرنیته و در پی قرار دادن آرمانهای انسانی روشنگری بر مبنایی رهاییبخش و غیرسلطهگرایانه برای بشریت تدوین شده است.
رویکرد انتقادی گفتار پسااستعماری به علومی که در خدمت «قدرت مسلط» هستند، و همچنین توجه به «رهایی» از سرکوب و تنشهای اجتماعی، فرهنگی و روانیِ بهوجودآمده توسط آن، جایگاه منحصر به فردی به‌این گفتار در دانش جرم شناسی و علم سیاست جنایی بخشیده است. گفتار پسااستعماری در مورد چگونگی سامان سیاسی و اجتماعی مبتنی بر اندیشه سیاسی هنجاری در مورد «امر مطلوب» است.این ویژگی با توجه به سویه بیناذهنیتی، تفهمی و زبانی بودن گفتار پسااستعماری که مبتنی بر اندیشهای رهاییبخش در مورد توافق بینافرهنگی است، نتایج قابل توجهی در خصوص ترسیم و ارائه مدلی برای توسعه پارادایمهای انتقادی در دو حوزه جرم شناسی سیاست جنایی فراهم آورده است.
جرم شناسی پسااستعماری، گفتمانی است برآمده از همین نگرش انتقادی به علوم انسانی غربی. میدانیم جرم، رفتاری نیست که به‌طور کلّی در تاریخ و طبیعتِ انسانی مفروض بوده باشد بلکه مفهومی اخلاقی- سیاسی است که از نظر فرهنگی و تاریخی شکل و درون‌مایه مختلفی دارد[۱۱۳]. استعمارگری و پسااستعمارگری رویدادهای تاریخی نیستند بلکه فرآیندهای اجتماعی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی را تداوم می‌بخشند. پسااستعمارگری به منزله یکی از پیامدهای استعمارباوری وجود دارد و خود را در رسته‌ای از پهنه‌ها ــ از فرهنگ‌های قدرت‌های امپریالیستیِ پیشین، تا روح و روان و ساختارهای کنترل اجتماعی و حقوقیِ استعمارشدگان ــ نمآیان میسازد[۱۱۴]. نظریه‌پردازانِ حقوقی دیدگاه‌های پسااستعماری را برای شناخت نقش قانون در فرایند استعماری، و نیز برای پی‌بردن به‌این مسأله که چگونه اثرات‌ایدئولوژیکیِ قانون‌های استعماری امروزه تداوم مییابند، و ممکن است برای داشتن پیامدهای استثماری همچنان به‌خوبی هم تداوم پیدا کنند، به‌کار گرفتهاند. آنان کوشیدهاند اثرهای قانون‌های غربیِ انتقال‌پذیر بر استعمارشدگان را به عنوان بخشی از فرایند‌ایجاد امپراتوری در پهنه‌ای از قلمروها ــ از حقوق مالکیت فکری و حقوق سرزمینی، تا حقوق بین‌المللی و مسائل حاکمیت ــ نشان دهند. به‌طور بنیادی‌تر، پژوهشگران ادعاهای مربوط به همه‌گیریِ حقوق و فلسفه حقوق غربی را مورد پرسش قرار دادهاند. با وجود‌این، به‌جز در پارهای موارد استثنائی[۱۱۵]این اندیشه‌ها تا اندازه بسیاری یا به‌عنوان یک رهیافت نظام‌مند در جرم‌شناسی پذیرفته نشده یا به بحث گذاشته نشدهاند.
در مجموع، باید مرور کرد که هم جنبش مطالعات انتقادی حقوق و هم جنبش علوم انسانی پسااستعماری – یکی در غرب و دیگری در شرق – چیرگی مدرنیته با همه مصائبش بر اندیشه حقوقی غربی معاصر لیبرال را به طور کلی و بر سیاست جنایی غربی به طور خاص، به شدت نقد کرده اند و هر دو یک محور اساسی را دنبال کرده اند که عبارت است از نقد نظام حقوقی لیبرال به عنوان نظام حقوقیای که مولّد یک نظام سیاست جنایی متناقض، نامعین،ایدئولوژیک و صورتگرا است، و ادعای مدعیان سیاست جنایی غربی – و از جمله دلماس مارتی – بر‌این که سیاست جنایی غربی (خصوصاً اروپایی) ویژگی عقلانی و منطقی و اصولی و طبیعی دارد ادعای نادرستی به نظر میرسد.
گفتیم هر کوششی برای بازشناسی مدرنیته محکوم به شکست است، مگر‌این که تبارشناسی آشفتهی مدرنیته مورد اذعان قرار گیرد، نقّادی شود و به محل نزاع تبدیل گردد[۱۱۶]. ناتوانی جان لاک در ترکیب اصول متضاد اثباتگرایی و حقوق طبیعی، ضعف مکتب حقوق طبیعی در انگلستان را موجب شد و بدینسان اثباتگرایی بر فلسفه حقوق انگلیس سیطره یافت. آثار جرمی بنتام و جان آستین رویه قضایی اثباتگرا تازهای را شکل داد. در واقع، بنتام و آستین حقوق پوزیتیویستی و حقوق اخلاقی را از هم تفکیک نمودند و با توسعه چیرگی اثباتگرایی بر فلسفه حقوق و اخلاق اروپا، در قرن هجده و نوزده هگل و کانت و مارکس کوشیدند از‌این چیرگی به نفع حقوق طبیعی بکاهند[۱۱۷]. مارکس، بعداً کوشید تا بین مفاهیم متناقض متافیزیک هگل و معرفتشناسی اثباتگرا پیوند زند، اما کوشش وی دیری نپایید. پس از مارکس است که «جنبش مطالعات انتقادی حقوق» پرچم جبهه ستیز با بنیادهای حقوقی لیبرال را به دست گرفت. بر پایه آموزههای تئودور آدورنو، ماکس هورکهایمر و هربرت مارکوزه – فلاسفه نسل اول نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت –هابرماس نظریه انتقادی مکتب متبوع خود را به گونه ای صیغل داد که در شرایط ناچاری که امکان تغییر جامعه و رهایی افراد از زیر یوغ سلطه و اقتدار وجود ندارد[۱۱۸] بتوان با گفتگو و عقلانیت ارتباطی فضای لازم را برای احیای حقوق همه کسانی که در جامعه از تصمیمی متأثر میگردند فراهم نمود.
مدرنیته که خود همچون دلیلی بر گزینش شیوهای از زندگی جلوه می کند، نیازمند دلیل است. فرهنگی که به نیازهآیاینجهانی پاسخ میدهد، ارزشهایی میآفریند همخوان با‌این پاسخگویی، اما ناهمخوان با نیازهایی که نمیشناسدشان. نیازهایی که وجود دارند، اما دیده نمیشوند؛ نیازهایی که کار می کنند، اما نه آنسان که حتی شناخته شوند.این نیازها، متافیزیکی هستند‌این درست همان خلأ مدرنیته است. مشکل، نه در «خطای خردباوری» که در «گونه ای خطا» در خردباوری است. الهیات مدرنیستی همواره «عقل» را به عنوان تنها مرجع مشروع پرستیده است. با‌این همه، خود‌این عقل هیچ مبنای عقلگرایانهای ندارد[۱۱۹]. روشنگری، در تلاش خود برای آزادسازی انسانها از اسطوره، جادو و خرافات، علمی را تدوین کرد که آگاهانه «معنا» را رد میکرد و معرفت را همان «محاسبهپذیری جهان» میدانست[۱۲۰]. در فضای فکری روشنگری، کنش انتخابی شاید مهمترین ویژگی مدرنیته باشد، از آنجا که سنت، نیروی هنجاری مقاومتپذیری دارد، در جامعه سنتی عمل اختیاری به حداقل میرسد. سنت بر هر چیز و هر کسی حاکم است و منزلت و وظایف همه افراد را تعیین می کند. تقدم کنش انتخابی بر کنش تجویزی، جامعه مدرن را پویا و همواره درگیر آشوب و دگرگونی مدام میسازد. مردمی که در جوامع سنتی زندگی می کنند چون تحت انقیاد الزامات سنت قرار دارند، اندک یا هیچ اختیاری برای اصلاح ساختارهای هنجاری موجود ندارند.
مدرنیته دارای دو وجه اصلی است؛ «عقل ابزاری» که با موضوعاتی چون استفاده از علم و تکنولوژی برای کنترل اجتماعی به روش غیراخلاقی و غیردموکراتیک مرتبط است؛ و «عقل انتقادی/ ارتباطی» که دربرگیرنده هنر و فلسفه و علوم اجتماعیِ پساپوزیتیویستی است و به طور کلی هر معرفتی که زیر چتر «اندیشه انتقادی» حضور دارد. اما «حکومت عقل» همان آزادیای نبود که مدرنیته وعدهاش را میداد. مدرنیته با سویهی عقلانیِ ابزار خود را معرفی کرد، نه با جنبه های عقلانی ارزشها که اخلاق و تعهد و مسئولیت را پیش می آورد[۱۲۱]. ناقدان روشنگری به عینیگرایی، علممحوری و‌ایمان روشنگران به خرد همانا بسیار تاختهاند، اما نکته‌اینجاست که تمامی‌این ناقدان، خود از روشنگری، گوهری را به ارث بردهاند: باور به اندیشه نقّادانه. با‌این وجود، به تعبیر یکی از منتقدان مدرنیته، امروزه بدنه اصلی جوامع فراصنعتی غرب، امکانات مرگ روشنفکرِ مدلِ قرن بیستمی را پدید آورده است. تجربه تئوریهای تمامیتخواه و شکست نظامهای فکری‌ایدئولوژیک،این زمینه را بیش از پیش به دست داده است. در دنیای امروز، دیگر مدل روشنفکران قرن بیستمی جایی ندارد.ایده انقلابات قرن گذشته سپری شده است. نه رهبری بلامنازعه، نه حزب اقتدارگرا، و نه‌آیندههای دست‌نیافتی دیگر دورنمای روشنفکر را برنمی‌سازد[۱۲۲].
مدرنیته، دو چیز را همپای یکدیگر به پیش برد:ایمان به سوژه (ذهن فاعل شناسا)، باور به خرد. هر دو ناتوانی خویش را نشان دادهاند؛ نه عظمت انسانی باقی ماند و نه آن معجزات که به عقلش نسبت میدادند. به همین خاطر همه منتقدان مدرنیته از جمله نیچه، فوکو،هابرماس و پسامدرنها، درصدد انکار سوژهباوری برآمدند و به نبرد با خردباوریِ مدرن پرداختند[۱۲۳]. تئودور آدورنو و ماکس هورکهایمر – دو فیلسوف شهیر مکتب انتقادی فرانکفورت – در کتاب مشهور خود «دیالکتیک روشنگری» معتقدند‌این نکته نهفته است که خردباوری، «سرچشمه بحرانهای حاضر» است.این خردباوری که از رنسانس تا روشنگری شکل گرفت، نتایجی پیش بینی نشده به بار آورد که به جنبه ابزاری انجامید و سلامت تعامل بشر عقلانی را به محاق برد. به همین جهت بود که هربرت مارکوزه، مفهوم عقلانیت مورد نظر ماکس وِبِر را مفهومی صوری دانست که به عقلانیت صوری منجر شده است. هربرت مارکوزه در کتاب خود – «صنعت فرهنگ» – نابودی فرهنگ در پی حاکمیت مدرنیته بر‌این عرصه معرفتی را آشکار کرد. وی توضیح داد در نظام مدرنیته منطق تولید اثر فرهنگی، چون کالا، سرانجام به شکل گیری فرهنگی پست و نازل منجر می شود که کارکردی‌ایدئولوژیک دارد؛ یعنی تصوری ناراست از مناسبات اجتماعی و شکل سلطه در سر تودههای مردم میآفریند و مدرنیته چیزی جز توجیه مناسبات دروغین نیست[۱۲۴]. وی تبیین کرد که تولیدات فکری مدرن همچون پیوست قوانین بازار آفریده میشوند، اما ادعای استقلال از مناسبات تولیدی دارند و آنها عموماً خود محصول همان فرهنگی هستند که نقدش می کنند و نقدشان اتفاقاً موجب تحکیم دموکراسی غربی است.
گفتار سوم: چیرگی اثباتگرایی بر «نظریه اجتماعی» و «حوزه عمومی» در غرب
برای فهم بهترِ بحث در‌این گفتار، بد نیست ابتدا با نقد به روش «تحلیل گفتمان» آشنا شویم.
دانستن فلسفه علم برای دانشمندان علوم اجتماعی و رفتاری که در پارادایمهای رایج مشغول فعالیت هستند، ممکن است چندان ضروری به نظر نرسد. اما بی شک، آن دسته از دانشمندان که درصدد برپایی پارادایمهای جدید برای علوم اجتماعی و رفتاری هستند نیازمند مطالعه دقیق فلسفه علم میباشند[۱۲۵]. نظریه ها هستارهای پیچیدهای هستند که؛ چرا که زبان و مدلها دوشادوش هم در بازنمایی جهان مورد استفاده قرار میگیرند. اما نظریه ها، حتی از‌این هم پیچیدهتر هستند؛ چرا که علاوه بر گزارهها و مدلها، هستارهای دیگری نیز میتوانند در بازنمایی نظری نقش بازی کنند.این‌ایده که «نظریه ها کنسرسیومی از رسانههای بازنمودگر هستند»[۱۲۶] جامعترین پنداری است که در باب ماهیت پیچیده نظریه ها میتوان گفت. نظریه ها هستومندهایی پیچیده و در حال تکامل هستند که شامل فرضیه های پایه (که معمولاً در قالب معادلات بیان میشوند)، اجزای زبانی که مشحون از روابط تمثیلی هستند، روایتهای علّی برای چگونگی به وجود آمدن پدیدارها، فرضیه های کمکی و «اصول پلمانند»، مدلهای انتزاعی و انضمامی و نمودارها هستند[۱۲۷]. نظریه ها، گونه ای از محصولات معرفتِ تولیدیِ ذهن بشر هستند که در مقایسه با مدلها بسیار پیچیدهتر هستند.
«گفتمان» به تلازم گفته با کارکرد اجتماعی یا معنایی آن تعبیر شده است. از‌این رو، «تحلیل گفتمان» عبارت است از تعبیه ساز و کار مناسب و اعمال آن در کشف و تبیین ارتباط گفته ( یا متن ) کارکردهای فکری اجتماعی. در عمل، تحلیل گفتمان، درصدد کشف و تبیین ارتباط بین ساختار دیدگاه‌های فکری اجتماعی و ساختارهای گفتمانی است[۱۲۸].تحلیل گفتمان همچنین یک فن و روش جدید در مطالعه متون، رسانه‌ها و فرهنگ‌هاست. در‌این روش، محقق بر آن است که رابطه بین مؤلف، متن و خواننده را نشان دهد و مشخص کند چه زمینه‌ها و عوامل اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و… در تولید گفتمان تأثیر دارند. از‌این رو، تحلیلگر از بافت متن (شکل و ساختار) فراتر میرود و وارد بافت موقعیتی متن (شرایط و ابعاد‌ایدئولوژیک) می‌شود و به تحلیل آن می‌پردازد. در واقع، روش تحلیل گفتمان سعی می‌کند که نشان دهنده معانیِ نهفته در ذهن مولف باشد[۱۲۹]. فن تحلیل گفتمان سعی دارد از روی آثار ظاهری گفتار، ساختار تولید و رابطه کلی آن را مطالعه کند. تحلیل گفتمان سعی دارد با مطالعه عوامل بیرون از متن به ترکیب فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و… دست پیدا کند و کاری فراتر از تحلیل‌های سنتی عرضه کند. تحلیل گفتمان که یکی از روشهای کیفی مطرح در حوزه‌های مختلف ارتباطات، زبانشناسی انتقادی، علوم سیاسی و اجتماعی به شمار میرود، سعی دارد رابطه بین تشکیل‌ایدئولوژی و تشکیل گفتار و شرایط را تولید کند. فن تحلیل گفتمان به دلیل ناکارآمدی روشهای دیگر تحلیل محتوا در دستیابی به لایه‌های پنهان متن و فراتر رفتن از سطح عینیت‌ها وارد حوزه بررسی پیام‌های ارتباطی شد و‌این را باید برخاسته از مقتضیات زمان و توجه متفکران معاصر به بحثهای انتقادی در مورد رسانه‌ها دانست.این فن پیشرفت خود را مدیون تلاش‌های دانشمندانی چون میشل فوکو، ژاک دریدا، میشل فوکو و متفکران منتقدی چون آلتوسر و گرامشی و اندیشمندان مکتب فرانکفورت میداند.[۱۳۰]
پس از شناخت اجمالی «گفتمان» و روش تحلیل گفتمان، اکنون نوبت آن است که گفتمان «نظریه اجتماعیِ» مدرن را از حیث اثرپذیریِ تامّ از پوزیتیویسم تحلیل کنیم. برآیاین منظور، ابتدا تخدیش «حوزه عمومی» در فرایند مدرنیزاسیون اجتماعی در غرب را بررسی میکنیم تا پس از طرح مسأله و شناخت معضل، ضرورت کاوش عمیق در ریشه های چیرگی پوزیتیویسم بر «نظریه اجتماعیِ» مدرن آشکار گردد.
در برابر‌این بحران که اندیشه کلاسیکِ تجدد و‌ایدئولوژی نواندیش را فرا گرفته است، دو پاسخ ممکن است: پاسخ اول، که متعلق به پسامدرنهاست تأکید می کند که فروپاشی اندیشه مدرنیته اجتنابناپذیر است؛ پاسخ دوم، مبتنی بر‌این باور است که با پارهای جرح و تعدیلها همانا نواندیشی و نوگرایی می تواند و باید مورد حمایت و توسعه قرار گیرد.این چیزی است که یورگن‌‌هابرماس – فیلسوف و جامعه شناسی شهیر «نظریه انتقادی مکتب فرانکفورت» - میپندارد. از‌این رو، توصیف و تحلیل نظریه او با عنوان «عقلانیت ارتباطی/ کنش ارتباطی» در مقام نظریه مرجّح از میان خیل انبوه نظریه های منتقد مدرنیته[۱۳۱] ضرورت دارد.
جدا از‌این نکته، اگر موفق شویم به درک ساختارهای پدیدهای نائل شویم که آن را «حوزه عمومی» مینامیم، از‌این طریق میتوانیم نه فقط به تبیین جامعهشناختی‌این مفهوم، بلکه به فهم روشمندِ برخی جوامع کنونی نیز بر مبنای یکی از مهمترین مقولات آن دست پیدا کنیم.این دستاورد از‌این جهت بسیار مهم است که توجه داشته باشیم تفکیک حوزه عمومی و خصوصی بر طبق الگوی باستان یا مدرن امکان پذیر نیست.
مقوله «حوزه عمومی» را بایستی در زمینه های گستردهای – ساختار، کارکرد، پیدایش و دگرگونی الگوهای لیبرال و غیر لیبرال حوزه عمومی – مورد بررسی قرار داد. توجه داریم که به طور کلی، اگر هدف، تجریه و تحلیل و اصلاح ساختار موجود باشد، نخست ظرفیت ساختار بررسی می شود و سپس عواملی مانند کارایی و اثربخشی و کارکردهای واحدهای گوناگون در چارچوب آن ساختار، تجزیه و تحلیل میشوند. اما اگر مقصود از طراحی، حفظ‌ایدئولوژی حاکم بر سازمان و یا‌ایجاد یک ساختار جدید باشد،این کارکردها هستند که بر اساس اهداف پیش بینی و وضع و ارزیابی میشوند.
مباحثه [گفتار یا گفتمانِ] عقلانی فارغ از سلطه و آسیبهای زبانشناختی و معطوف به تفاهم بینالاذهانی و وفاق و اجماع، دقیقاً همان نوع عملی است که مناسب حوزه عمومی است[۱۳۲]. بر خلاف عقلانیت ابزاری که متکی بر رابطه ذهن و عین است، عقلانیت ارتباطی‌‌هابرماس به عنوان مبنای نظریه اجتماعی انتقادی عرضه می شود.هابرماس در آثار اخیر خود اغلب «فلسفه آگاهی» را که منتج از ذهن منفردی است که درباره جهان میاندیشد در مقابل مفهوم تعامل بینالاذهانی قرار میدهد. چیزی که به نظر‌‌هابرماس در رویکردش به زبان و در تحلیلش از اصول کلی بیان ثابت می شود، اولویت کنشهای معطوف به نیل به تفاهم در مقابل کنشهای معطوف به کنترل یا دستکاری اشیاء و دیگر کارگزاران اجتماعی در جهان است.[۱۳۳]
اما‌آیا تحقق تعامل بینالاذهانی میان کنشگران اجتماعی خصوصاً در وضع جهان کنونی، آرزوی معقولی است؟ توجه داشته باشیم که فیلسوفان جدید به‌این نکته توجه کرده اند که هر یک از آدمیان از منظر خاصّ خود به واقعیت مینگرد؛ هیچ کس نمیتواند بر کل واقعیت احاطه پیدا کند و از‌این رو تصویری که هر کس از هستی ارائه میدهد، رنگ دیدگاه خود او را با خود دارد. معانی و کارکردهای گفتوگو از جمله امور ثابت و لایتغیر نیست، بلکه تحت تأثیر تحولاتی که در زیستبومهای اجتماعی و تعاملهای میان کنشگران اجتماعی به وجود می آید، دستخوش تغییر می شود. از‌این رو، هر اندازه کنشگران اجتماعی از عقلانیت بیشتری برخوردار باشند یا در معرض اهتمام بیشتر به مقوله گفتوگو قرار گیرند، بهتر قادر خواهند بود معانی و کارکردهای تازهای برای گفتوگو کشف و ابداع کنند. از‌این رو، نقطه ضعف اصلی دیدگاه های مبتنی بر غیریتسازی، ناتوانی آنها در توضیح مسئله آمیختگی و گفتوگوی تمدنهاست. تمدنهای ناب و بدون آمیختگی تنها در افسانهها وجود دارند. تمدنها دائماً در حال گفتوگو و در نتیجه درهمتنیدگی هستند و‌این درهمتنیدگی با توسعه علوم و فناوریها در قرن اخیر توسعه فزآیندهای یافت.
مانوئل کاستلز (۱۹۴۲) – استاد برنامه ریزی در دانشگاه برکلی آمریکا – از جمله نظریهپردازانی است که با توصیف وضعیت نوین ارتباطی جهان کوشیده است مفهوم «جامعه شبکه ای» را تبیین کند. به نظر او «شبکه ها، ریخت اجتماعی جدید ما را تشکیل می دهند و منطق شبکه ای دگرگونیهای عمیق و گستردهای در عرصه تولید، تجربه، قدرت و فرهنگ به وجود میآورند. قدرت جریانها از جریانهای قدرت پیشی میگیرد و غیبت یا حضور در شبکه، منبع سلطه و تغییر در جامعه می شود. ویژگی‌این جامعه، برتری ریخت و ساختار اجتماعی بر کنش اجتماعی است[۱۳۴]. طبعاً در چنین جوامعی، جریان پیامها و تصاویر بین شبکه ها، ستون فقرات ساختار اجتماعی را تشکیل میدهد. ساختار ذهنی و عینی حاکم بر جریان مدرنیته، عقلانیت است که البته انحراف زیادی از حقیقت و اصالتِ خود نیز یافته است. به نظر‌‌هابرماس، «عقلانی شدن زیستجهان» دشمنان زیادی دارد. پیچیده شدن جوامع غربی و گسترش سیستم به حوزه عمومی، ناخواسته واسطههایی چون پول و قدرت را به جای کنشهای ارتباطی نشانده است. در جوامع شرقی نیز چالشهای هویتی نظیر گرایشهای بنیادگرا، اخلاقِ گفتمانی را تهدید می کند.این گرایشهای خطرناک و بشرستیز که میکوشند مهندسی اجتماعی از بالا را صورت دهند، مانع «تعامل ارتباطی» یا به تعبیر دیگری از‌‌هابرماس، مانع «صورت آرمانی استدلال و برهمکنش و همافزایی» هستند[۱۳۵]. پس آنچه دموکراسی را برتر از دیگر رقبآیایدئولوژیک خود قرار داده، همانا اعتقاد به «زیستجهانِ گفتوگویی» است[۱۳۶].
اکنون باید توضیح داد چگونه مهندسی اجتماعی توسط دولتهای اروپا از قرون وسطا به سمت رنسانس و خصوصاً پی از آن، منجر به فئودالیزه شدن حوزه عمومی در اروپا شد. به بیان‌‌هابرماس، جهان سرمایهداری با ورود به دوران پیشرفته خود در قرن بیستم و با مدد جستن از قدرت رسانه ها، تبلیغات و احزاب سیاسی، حوزه تعاملات زنده و پویای اجتماعی را تحت سلطه خود درآورده است. بر اساس دیدگاه‌‌هابرماس، مهندسی اجتماعی معنایی جز إعمال استیلا بر حوزه عمومی ندارد[۱۳۷]. توضیح آن که، بورژوازی نوظهور در فرایند مبارزه با عملکردهای پنهان و بوروکراتیک حکومت مطلقه به تدریج موفق شد شکل پیشینی حوزه عمومی را که در آن قدرتِ حاکم صرفاً «در برابر» نمود مییافت از بین ببرد و شکل جدید حوزه عمومی را جایگزین آن کند. در‌این شکل جدید، اقتدار حکومت به واسطه گفتمان انتقادی و آگاهانه توسط مردم تحت نظارت قرار میگیرد. ادغام متقابل دولت و جامعه در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم به معنای پایان حوزه عمومی لیبرال بود. در‌این میدان، سازمانهایی که نمآینده گروه های مختلف بودند به نوعی سازش و مصالحه بین خودشان و حتی با مقامات دولتی دست مییافتند و عموم را از برنامه های خود حذف و طرد میکردند. افکار عمومی مورد توجه قرار میگرفت، اما نه در شکل بحث همگانی و آزاد[۱۳۸]. فروپاشی حوزه عمومی به علت دخالت دولت در امور خصوصی و حل و جذب شدن جامعه در درون دولت صورت میگیرد. از آنجا که پیدایش حوزه عمومی نتیجه تفکیک آشکار و روشن حوزه خصوصی و قدرت عمومی بود، نفوذ متقابل‌این دو در هم جبراً حوزه عمومی را نابود می کند؛ سیاست حزبی و دستکاری رسانههای جمعی به وضعی میانجامد که‌‌هابرماس از آن به عنوان «فئودالی شدن دوباره»ی حوزه عمومی یاد می کند[۱۳۹]. حال در شرایطی که ساختارهای تاریخیِ حوزه عمومی لیبرال منعکسکننده منظومه منافعی بودند که علت تاریخی پیدایش‌این حوزه محسوب میشدند،ایده اصلی حوزه عمومی (عقلانی کردن اقتدار دولتی از طریق آثارِ نهادینه شده بحث آگاهانه و جماع عاقلانه) به مثابه امری غیر تاریخمند به محور اصلی نظریه دموکراسی تبدیل شد و برای همیشه باقی ماند. بخش دموکراتیکِ الگوی حوزه عمومی که در طول قرون باقی مانده است، بُعد‌ایدئولوژیک آن در سطح تاریخ اندیشه بوده است و نه شکلبندی اجتماعی زیربنایی آن.
با‌این وجود، با منسوخ شدن الگوی بورژوایی، گونه ای حوزه اجتماعیِ «باز سیاسی شده» ظهور کرد که تفکیک «عمومی» و «خصوصی»، چه از حیث اجتماعی چه از حیث قانونی، در آن موجود نبود. در‌این حوزه بینابینی، دولت و جامعه مدنی به طور متقابل در هم نفوذ کردند و جایی برای بحثهای انتقادی- سیاسیِ افراد خصوصی باقی نگذاشتند[۱۴۰]. رفته رفته، هر اندازه که رابطه اولیه بین «فضای صمیمیِ» خانواده و حوزه عمومی بیشتر وارونه می شود و لذا حوزه خصوصی بیشتر توسط دولت تخریب می شود، به همان اندازه نیز تصمیمات افراد خصوصی بیشتر به وسیله مؤسسات اقتصادی و سیاسی دستکاری می شود. از‌این زمان، دستگاه دولت یکهتاز عرصه کنش سیاسی و عامل اصلی توازن قدرت در جامعه می شود و البته قدرت را ملک انحصاری خویش میداند. دولت اروپایی، در عین حال تلاش می کند از طریق رسانههای تودهای، موافقت یا دستکم رضایت عمومی را جلب کند. درست در همین نقطه عطف تاریخی است که «عمومیت» تحریف می شود و از‌این پس از بالا به پآیین به وجود می آید تا بدین وسیله،هالهای از تقدس و نیت خیر برای صاحبان قدرت‌ایجاد کند. تا قبل از‌این دوره، عمومیت از پآیین به بالا بود و باعث پیوند بحثهای عقلانی- انتقادی در حوزه عمومی با فرایند قانونگذاری در حوزه دولت، و مهمتر از همه باعث نظارت بر نحوه إعمال قدرت میشد. اما پس از گذشت آن دوره، دیگر «عمومیت» موجب دوسویهگرایی در حوزه قدرت در اروپا شد؛ حوزهای که بر افکار غیر عمومی مبتنی است. آن سوگرایی‌این است: تلاش برای فریب و اغوای «عمومی» و در عین حال کسب مشروعیت از طریق آن. در حقیقت، «عمومیت فریبکارانه»[۱۴۱] جایگزین «عمومیتِ انتقادی [عمومیتیابیِ عملِ نقد»[۱۴۲] شد. حقوق بشر لیبرال و حقوق مدنی دموکراتیک نیز فقط زمانی در حیطه نظر و عملِ حقوق اساسیِ بورژوایی از هم فاصله گرفتند که خصلت غیرواقعی و توهمآلود نظمِ اجتماعیای که شالوده‌این حقوق محسوب میشد آشکار گردید و ناهماهنگی و حتی تناقض آن فاش شد.
اما عقل ابزاریِ مدرن‌آیا بر علوم اجتماعی مدرن در غرب نیز تأثیر گذاشت؟ پاسخ مثبت است. پوزیتیویسم و چیرگی آن بر فلسفه علوم اجتماعی غربی – خصوصاً حقوق و بالأخص، دانش سیاست جنایی – نتیجه مستقیمِ عقلانیتِ ابزاری است؛ الگویی از کاربست قوه عقل که صدمات شدیدی به جایگاه «معنا» در علوم اجتماعی وارد آورد. از‌این رو، پوزیتیویسم در بستر مدرنیته و تحول علوم اجتماعی غربی باید رصد و تحلیل و نقد شود.
پوزیتیویسم یا اصالت اثبات، به معنی کاربست روشهای تجربی در تحقیق و به ویژه در همه علوم و تعمیمپذیری روشهای علوم طبیعی به علوم اجتماعی است[۱۴۳]. علمی کردنِ جامعه شناسی به معنای فارغ کردنِ آن از ارزشها تا چه حد در غرب موفق شد؟ چنین امری به طور کامل محقق نشد، زیرا ریشه های متافیزیکی درستی نداشت. البته نظریه هایی بسیار سرگرمکننده تولید شد و همین نظریه ها و طرز فکرها مدعی ارزشزدایی از علوم اجتماعی با پوشش علمی کردن و بیطرف کردنِ علوم اجتماعی شد. اما فارغسازی علوم اجتماعی از ارزش و معنا به لحاظ منطقی و شناختشناسی، تنها در صورتی ممکن است که «معنا» را مقولهای غیر منطقی و ارزشها را غیر معرفتی و غیر شناختی بدانیم. مشکل اصلی علوم انسانی، همینجاست. توضیح آن که، بیطرفسازی واقعیت انسان و جهان نسبت به معنا و ارزش، یک منشأ دارد و آن بیمعنا دانستنِ واقعیت و بیارزش دانستنِ «ذات زندگی» است. آنها چون «ارزش» را بافتنی و جعلی، و «معنا» را یک فرآورده بشری و ساخته انسان میدانند.
پارادایم اثباتگرایی که در حوزه سیاست مروج لیبرال دموکراسی با اصالت عقلانیت و آن هم عقلانیت ابزاری است به کنترل خلاقیت انسان که تعالیبخشی و تحولخواهی انسان را تضمین مینماید، می پردازد. پیشفرضهای حاکم بر‌این رویکرد دلالت بر اصالت محیط خارج و قوانین عام حاصل از عینیت و تجربه انسانی دارد.این شرایط باعث گردیده است که عقلانیت و خلاقیت انسانی اولاً: خصیصه ابزاری یابد و ثانیاً: خلاقیت نیز تحت سلطه عقلانیت تعریف نظری و عملیاتی شود. در‌این حالت، آزادی نیز به عنوان محصول فعالیت پتانسیل خلاقانه انسان، ابزاری خواهد بود در خدمت کارکرد نظام اجتماعی سرمایهداری که مروج لیبرال دموکراسی است. «آزادیِ ابزاری» در لیبرالدموکراسی که با اصالت محیط در دنیای خارج از انسان تعریف مفهومی و عملیاتی می شود، از معنا تهی می شود. چنانچه انسان - که ساخت و سازهای اجتماعی را تولید و بازتولید مینماید و بر‌این اساس شایستگی معنابخشی به تمام سازههای اجتماعی از جمله آزادی را دارد - در پی معنابخشی به اراده آزاد و اصل اختیار خویش برآید و قصد تغییر در نظام اجتماعی برآمده از پارادایم اثباتگرایی برآید، تنبیه می شود. آزادی ابزاری حدودی را برای انتخاب انسان تعیین می کند که در خدمت نظام سرمایهداری که مروج لیبرال دموکراسی است، قرار گیرد.این نوع از آزادی به شئیوارگی انسان، بیگانگی انسان و خارج نمودن توده مردم از عرصه تصمیمسازیها در نظام اجتماعی منجر می‌شود.
اگر چه اصالت نخبه در چارچوب نظری متأثر رویکرد اثباتگرایی مورد تائید است، ولی در ساختار اصالت علم اثباتی که صرفاً عقلانی، محیطی و ابزارمند است، نخبه نیز از اراده آزاد و اختیار متکی بر خلاقیت انسانی خویش برخوردار نیست. نخبه، تسهیلگری بیش نمی باشد که صرفاً حد واسط بین توده مردم و ساختارِ از قبل تعیینشده نظام اجتماعی اثباتگرایانه است. لذا، نخبگی نیز بار انسانی نداشته و با اصالت محیط و واقعیت خارج از انسان وظیفه اعمال اراده جامعه بر اراده انسانی توده مردم، تحت عنوان کارگزار در فرایند جامعهپذیری عهدهدار است. بدین لحاظ، آزادی به معنای واقعی نیز در خدمت فعالیت نخبگان قرار ندارد[۱۴۴].
به تعبیر هربرت مارکوزه، «کودنسازیِ» شهروندان و نهایتاً تثبیت قدرت طبقه سرمایهدار حاکم، از کارکردهای ضدّ انسانیِ علوم اجتماعی پوزیتیویستی است[۱۴۵]. خودِ پوزیتیویسم، با روشهای غیرپوزیتیویستی، علوم اجتماعی مدرن را ساخت و پرداخت؛ یعنی هیچ ادعایی را ابتدا اثبات نکرد. اثباتگرایی[۱۴۶] را، به روشی اثباتگرایانه هرگز اثبات نکردند بلکه آن را تحمیل کردند بر نه فقط علوم اجتماعی، بلکه بر کل علوم انسانی. به عبارت دیگر، علوم انسانی موجود گرچه مدعی «تجربهگری» بودند اما حاوی بسیاری بنیانها و مدّعیات غیر تجربی و غیر روشمند میباشند. در علوم سیاسی، «منبع مشروعیت» را نه با استدلالهای تجربی بلکه با مبانی لیبرالیستی، تعریف کردند. برای علوم اقتصادی، «هدفگذاریِ پیشینی» مبتنی بر انسانشناسی با همین سنخ پیشداوری، طراحی شد. حقوق بشر، عمدتاً ذیل یک مکتب حقوقی و با محور رویکرد جمع اندکی از ابناء بشر به حقهای بشر، طراحی و جهانیسازی شد. بدین ترتیب، در همه متون علوم انسانی، گزارههای پراکنده علمی و غیرعلمی بسیاری بر روی یکدیگر تلنبار شده و در کنار یکدیگر نهاده و در ذیل اهداف فرضیِ پیشگویانه مونتاژ شد که در هیچ یک از علوم انسانی اثبات نشده ولی همه جا پنهان و آشکار، فرض گرفته شده است.
جامعه شناسیِ تکوینیافته در غرب، علمِ مدرنی است که در خدمت دستگاه اجرایی دولتها پس از روشنگری قرار دارد و تنها می تواند به رویدادگیِ وضع مفروض بپردازد و بنابراین اغلب به محافظه کاری میانجامد[۱۴۷]. جامعه شناسی غربی در روند شتابانی به هیچانگاریِ بیشتر و بیشتر میگراید، زیرا نمیتواند هیچ ارزشی از حود پدید آورد و مجبور است بیطرفانه همه آن چیزهایی را که موجود هستند، به عنوان دادهی صرف، بپذیرد. در‌این وضعیت،این علم همواره واقعیتها را به شیوه هایی مستقر میسازد که صرفنظر از آبکی و مشمئزکننده بودنشان برای بیشتر مخاطبان و خوانندگان پژوهشهای جامعه شناسیِ غربی به طور عینی ابطالناپذیر باشند و بنابراین حداقل طبق نظر کارل پوپر و مکتب «ابطالپذیری و تأییدپذیریِ علمیِ» او که هنوز هم بسیار بانفوذ است، توجیه علمی داشته باشند؛ حتی اگر در نهایت منسوخ گشته و اشتباه بوده باشند.این فاجعه در تاریخ تحول علوم انسانی غربی و مدرنیتهی علمیِ پوزیتیویستی، غیرمعمول نیست: بسیاری از علوم که در برگیرنده ادعاهایی درغین و نادرست هستند، مشروعیت علمیشان صرفاً روششناختی و کاملاً وابسته به قابلیت ابطالپذیری آنها است و همین امر نشان میدهد که چرا تاریخ علم گورستانی وسیع از فرضیات نادرست است.
در علوم سیاسی، نظریه لیبرالدموکراسی جایگاه اساسی در پارادایم اثباتگرایی دارد که یکی از مدلهای مفهومی نظریه لیبرالدموکراسی، شکل گیری و گسترش آزادی متأثر از آن است. تسلط و گسترش پارادایم اثباتی در مقایسه با پارادایمهای تفسیری و انتقادی باعث شده است که در تمام شاخه های علمی علوم انسانی از جمله علوم سیاسی شاهد طرح نظریات مختلف‌این پارادایم در اداره نظامهای اجتماعی باشیم. به همین لحاظ، آزادی متأثر از پارادایم اثباتی در قالب دموکراسی غربی مورد بحث نظری و علمی اندیشمندان و خط‌مشیگذران در نظامهای اجتماعی میباشد. هر گونه ادعای آزادیخواهی که از پیشفرضهای اثباتگرایی تبعیت نکند، در حقیقت از پیشفرضهای پارادایمی دیگری برخوردار است. دموکراسی و آزادی به معنای توضیح الگوی خاص مشارکت مردم خواهد بود که از پیشفرضهای پارادایمی اثباتگرایی برخوردار است. جهت تبیین دقیق دموکراسی غربی و آزادی لازم است که به عناصر پارادایمی‌این الگوی مشارکتی در اداره نظام اجتماعی پرداخته شود.[۱۴۸]
در تفکر اثباتگرا تمایز آشکاری بین علم و غیرِعلم وجود دارد. علم، معرفتی است که از طریق سازمانیافته و قابل دفاع در اجتماعات اندیشمندان به دست می آید و توانمندی ورود به واقعیت و تغییر آن با خطای کم را دارد. غیر علم، به کلیه معرفتهای عامیانه مبتنی بر «شعور عامیانه»[۱۴۹] اطلاق می شود که پستتر از علم است. معرفت غیر علمی، از بیسازمانی و تعارضات منطقی برخوردار است که قابل اطمینان در فرایند تصمیمسازی نمی باشد (مانند افسانه، مذهب، طالعبینی و تجربیات شخصی).این معرفت توسط توده مردم تولید و بازتولید میگردد که چنانچه توسط معرفت علمی مهار نشود به بحرانسازی در زندگی اجتماعی میانجامد. به همین لحاظ، در زندگی اجتماعی باید از زبان روشن و منظم که علمی است به جای زبان مبهم و غیر دقیق که غیر علمی است استفاده نمود.[۱۵۰] بر‌این اساس معرفت علمی توسط مردم عادی تولید نمی شود و صرفا توسط کارشناسان، نخبگان و محققین ارائه و گسترش مییابد. در‌این راستا، توصیه پارادایم اثباتی بر آگاهی محققین در عدم استفاده از تفکر مردم عادی در تبیین واقعیات اجتماعی است.[۱۵۱] بر اساس‌این عنصر پارادایمی، شاهد اصالت نخبه[۱۵۲] بهجای توده مردم در فرایند تصمیمسازی اجتماعی هستیم. لذا بحث دموکراسی به معنای تصمیمسازی توده مردم در ترجیحات ساختاری نظام اجتماعی و تدوین سنت نظام اجتماعی نمی باشد. بنابراین جلب مشارکت توده مردم در بسترِ از قبلکشفشده توسط نخبگان و اندیشمندان معتقد به اثباتگرایی، یکی دیگر از پارادایمهای دموکراسی غربی بهشمار می آید. «اصالت نخبه» به معنای حذف کنشهای فعال توده مردم از صحنههای تصمیمسازی نظام اجتماعی است. در‌این شرایط، صدا و فریاد توده مردم در قالب لیبرالدموکراسی تحت سلطه نخبگان - و آن هم نخبگان سیاسی - خاموش و یا دستکاری می شود.
انسان متجدد که علیه آسمان سر به شورش برداشته، علمی را پدید آورده است که بر نیروهای عقل استدلالی بشر برای وارسی داده های حواس مبتنی است. ولی موفقیت‌این علم دامنهای چندان عظیم یافت که بیدرنگ سرمشق همه علوم دیگر نیز قرار گرفت و همین رویه سر از تحصّلگرایانه تمامعیار قرن گذشته درآورد که موجب شد فلسفه بنا به فهم همیشگی از آن، با تحلیل منطقی، وقّادیهای ذهنی یا حتی صِرف «نظریه اطلاعات» خلط شود و حوزه های کلاسیک علوم انسانی به علوم اجتماعیِ کمّینگری مبدّل شوند[۱۵۳]. از‌این جریان، علوم انسانی دروغینی سربرآوردند که در بسیاری از دانشگاه های غرب در یک فضای احساس حقارت ذهنی و روانی در برابر علوم طبیعی و ریاضیات تدریس میشوند؛ «علوم انسانی»ای که از سرِ استیصال میکوشند تا «علمی» شوند و یعنی فقط به مرتبه سطحی بودن، تنزل یابند.
علوم اجتماعی غربی را میتوان تلفیقی از سه مجموعه از گزارهها دانست: ۱) گزارههای تجربی، ۲) گزارههای برهانی و فلسفی، ۳) گزارههآیایدئولوژیک سکولار، که‌این دسته سوم، نه پشتوانه قوی تجربی دارد و نه عقبه صحیح عقلی؛ بلکه میتوان آنها را از پیشفرضها و حدسیات و علائق شخصی نظریهپردازان عصر مدرن و زاییده نوسانهای میان مکاتب فکری غرب منتَج دانست[۱۵۴]. حال‌این پرسش مطرح است که‌آیا عملاً علم جامعه شناسی را میتوان به مکاتب متضاد، شالودهشکنی و کالبدشکافیِ معرفتشناسانه نمود؟ پاسخ نگارنده، مثبت است. در واقع، نه به لحاظ منابع، نه روششناسی، نه نتیجه و نه حتی هدف با «یک علم جامعه شناسی» موجه نیستیم، بلکه با چند گرایش جامعهشناختی و مکاتب متضادّ علوم انسانی و دستکم با ادواری از گفتمانهای متفاوت بلکه متناقض در جامعه شناسی غربی مواجهیم که اساساً هر یک برای نفی یا نقد دیگری آمدهاند. البته در دانشگاه های آسیایی، آفریقایی، آمریکای لاتین و اروپای شرقی، همه آنها تقریباً بدون داوریِ بایسته و عالمانه و بدون درک مطلوب و کاملِ تضادهایشان با یکدیگر، طوطیوار تحت عنوان «علم جامعه شناسی» حفظ میشوند و نسل به نسل همچون متون مقدس و خطقرمزهای معرفتی و جزمیّاتی مدرن، منتقل میشوند. نسل ما اصحاب «چندمین نسل دانشگاهی» است که به جای عقلورزی در زمینه جامعه شناسی، مشغول نقّالی ترجمههای غربی است. بالاخره معلوم نشد جامعه شناسی پوزیتیویستی، علمی است؟ یا جامعه شناسی مارکسیستی؟! در واقع، در غرب، دعوا میان علم و‌ایدئولوژی مطرح نیست، بلکه نزاع بر سر تلفیق علم با کدام‌ایدئولوژی، موضوع مناقشه بوده و هست. به تعبیر شفافتر، پرسش از «سازماندهی علم در کدام بستر» اهمیت دارد. علوم انسانی غربی باید تکلیف معرفتشناسی خود را معلوم کند تا تکلیف علم و تکنولوژیاش معلوم گردد.
تا‌اینجا بحث شد که چگونه چیرگی پوزیتیویسم بر «نظریه اجتماعیِ» مدرن موجب تخدیش «حوزه عمومی» شده است. حال با وجود‌این که موضوع‌این فصل از بخش نخست رساله، به طور خاص ناظر بر مسائل حقوقی و سیاست جنایی نیست و حول محور مبانی فلسفی و جامعهشناختیِ مدرنیته و پیامدهای آن بر تکوین و تحول تئوری در قلمرو علوم اجتماعی میگردد، اما محقق شایسته میداند تا حدودی به ابعاد حقوقی و خصوصاً اثرپذیری حقوق مدرن از مدرنیته بپردازد. ذیلاً به‌این مهم، به طور اجمالی پرداخته می شود.
گذار از قرن نوزدهم به قرن بیستم میلادی تحولی عمده را در دنیای حقوق نشان میدهد که میتوان از آن تحت عنوان «اجتماعی شدن حقوق» یا حرکت از حقوق فردی به حقوق اجتماعی یاد کرد؛ تحولی که آثار آن همچنان باقی و کاملاً جاری است.این حرکت و تحول نشان از تلاشی برای نزدیک کردن دو مفهوم «متافیزیک» و «واقعیت» در نظام حقوقی دارد. با‌این حال، معنا و گسترهی‌این حرکت چندان هم واضح نیست؛ چرا که برخی معانی «واقعیت» را در اراده دولتی و پوزیتیویسم دولتی جستوجو کرده و برخی دیگر مسیر گذار از متافیزیک به واقعیت را در عبور از فردگرایی افراطیِ مبتنی بر حقوق طبیعی مدرن به فردگرایی اجتماعی یافتهاند[۱۵۵]. نزاع اصلی در حقیقت به چگونگی در کنار هم قرار گرفتن آزادی و برابری در ساختار حقوقی- اجتماعی برمیگردد و حرکت از حقوق فردی به سمت حقوق اجتماعی هرچند در معنای آن اختلاف نظر وجود دارد، انعکاسی از‌این دغدغه اصلی است.
اجتماعی شدن حقوق در حوزه منشأ الزامآوری قاعده حقوقی می تواند در تقابل با دو اندیشه قرار بگیرد: ۱) ارادهگرایی حقوقی[۱۵۶] که مبنای قاعده حقوقی را در عقلانیت پیشرو پوزیتیویسم دولتی جستوجو می کند و دولت را‌ایجاد کننده قواعد حقوقی اعلام می کند. ۲) شخصگرایی حقوقی که مبنای قاعده حقوقی را در عقلانیت فطری جستوجو می کند. با مطالعه سیر تحول حقوق مدرن غربی‌این حقیقت آشکارا مشاهده می شود که از آغاز مدرنیته و سپس حقوق مدرن، تا قبل از طرح نظریه های بازگشت به اخلاق و انصاف، نظیر تئوری «عدالت به مثابه انصاف» توسط جان رالز و تئوری حقوق اخلاقی دورکین و‌‌هارت، جریان مدرنیته چیرگی وصفناپذیری بر تئوریهای فلسفه حقوق مدرن داشته و قریب به تمام‌این تئوریها پوزیتیویستی بوده اند؛ مضافاً که حتی بعد از آغاز جنبش اخلاقگرایانهی مذکور توسط‌این چند فیلسوف حقوق باز هم بسیاری از تئوریهای هژمونیدار و متفوّق بر الگوی توسعه فلسفه حقوق در غربِ معاصر، تئوریهای شبهپوزیتیویستیاند که البته ذکر و شرح آنها در جای دیگری از رساله و در تحقیقات دیگر آمده است. همین تئوریهای پوزیتیویستی هستند که مبنای نظری برخی از ضدانسانیترین و ضدحقوق بشریترین راهبردهای معاصرِ سیاست جنایی غربی بوده اند: راهبرد سیاست جنایی ریسکمدار، راهبرد سیاست جنایی نئوکلاسیک نوین، راهبرد حقوق کیفریِ دشمنان[۱۵۷]، راهبرد سیاست جنایی امنیتگرا با جلوههایش به شکل «قانون و نظم»، «هیچ چیز عمل نمیکند»[۱۵۸]، «تحمل صفر»[۱۵۹]، «پنجرههای شکسته»[۱۶۰]، «قوانین سه ضربه»، و «پادگانهای آموزشی- تربیتی»[۱۶۱].
گفتار چهارم: حاکمیت مدرنیته بر فلسفه سیاسی غرب
شناسایی ماهیت و جایگاه مؤلفه تجریدی در روند سیاستگذاری جنایی، بر مبنای شناخت چگونگی مداخله ساختار سیاسی در‌این فرایند صورت پذیرفته است[۱۶۲]. زیرا صرفنظر از‌این حقیقت که بخش عظیمی از باورها و ارزشهای بهکارگرفته شده در بدنه نظام سیاست جنایی، برگرفته و نشأت یافته از اندیشه های مندرج در‌ایدئولوژی سیاسی حاکم بر جامعه بوده و حتی در برخی موارد، اعتبار عملکرد آنها از عملکرد‌ایجابی نظام سیاسی حاصل میگردد، صلاحیت طرح هرگونه پنداشت ذهنی باورمندانه و ارزشگرایانه در بدنه نظام سیاستگذاری جنایی نیز در اختیار نظام سیاسی قرار دارد.
به طور کلی زندگی و کردارهای سیاسی در هر جامعه در چارچوب گفتمان سیاسی مسلط تعیّن مییابد. هر گفتمانی شکل خاصی از زندگی و کردارهای سیاسی را ممکن میسازد و هویت و خودفهمیهای فردی را به شیوه ویژهای تعریف می کند و برخی امکانات زندگی سیاسی را متحقق و برخی دیگر را حذف مینماید. شیوه ظهور، تسلط و سرانجام زوال گفتمانهای مسلط، بحث پیچیدهای است که در‌اینجا بدان نمیپردازیم. اما توجه به‌این مقوله اهمیت دارد که از آنجا که هر گفتمان سیاسی حاوی اصول و قواعدی است که کردارهای سیاسی را متعین می‌سازند، تحول گفتمانی لازمه تحول در آن کردارهاست. ساختار سیاسی حوزهای است که در پرتو گفتمان شکل میگیرد و با تغییر گفتمانها ساختارها دگرگون میشوند و از نو تعیّن مییابند. از سوی دیگر، استقرار و سلطه هر گفتمانی نیازمند پشتیبانی آن از جانب نیروها و قدرتهایی است. اما‌این قدرتها در اندیشه مدرنیته کداماند و چه وجوه و آثاری از حیث فلسفه سیاسی دارند؟
فقط ما و صدها هزار پژوهشگر علوم اجتماعی در سراسر دنیا نیستیم که دغدغه مردمسالاری داریم؛ خوانندهی بیاعتنایی که به قفسههای کتابفروشیها نگاه می اندازد با انبوهی از مفاهیم دموکراسی علوم مواجه می شود که او را به حیرت می اندازد. «ناقص»، «محقق نشده»، «شکست خورده»، «در بحران» و «در خطر». مایکل ساندل – جامعه شناسی شهیر منتقد مدرنیته – معتقد است «زندگی عمومی ما آکنده از نارضایتی است و کنترل ما بر نیروهایی که بر ما حکومت می کنند در حال کاهش است.»[۱۶۳]. نظریه های منتقد مدرنیته‌این مزیت را دارند که ما را وادار می کنند تا به فراسوی وضعیت موجود دموکراسیهای لیبرال چشم بدوزیم[۱۶۴]. به ویژه، تئوریهای انتقادی و هرمنوتیکی، آزمون نهاییشان را در مواجهه با اشکال اجتماعی، مهم و معاصرِ دانش عملی به انجام رساندهاند.اینها دانشهایی هستند که طیف وسیعی، شامل مطالعات راهبردی، علوم اجتماعی کاربردی و نیز دانش تفسیر زندگی روزانه را دربرمیگیرند.
دلایل عمدهای وجود دارد که چرا نظریه معاصر دموکراسی نتوانسته است کاملاً بر شکاف میان دموکراسی «لیبرال»، مثل دموکراسیهای اروپای غربی وآیالات متحده، و دموکراسی «توتالیتر»، مثل نظامهای سیاسی اتحاد شوروی و جمهوری خلق چین، فائق‌اید. نخست‌اینکه سنت کلاسیک اندیشه اجتماعی مدرن ـ مثل آثار توکویل، مارکس، وبر، دورکیم و تی. اچ. مارشال ـ دموکراسی را در رابطه با شکلهای پیشین تاریخیاش مثل یکهسالاری[۱۶۵] و توانگرسالاری[۱۶۶] ـ تعریف می کنند[۱۶۷]. نکه دیگر آن که، روند همگانی شدن دموکراسی گرچه راه برای دموکراسیهای لیبرال معاصر هموار کرد، در عین حال موقعیتهای مورد نیاز برای ظهور و رشد توتالیتاریسم را نیز فراهم کرد. دموکراسی لیبرال غربی، همچنین امکان مشارکت مردم در سرکوب سیاسی را نیز فراهم کرد[۱۶۸]. بیتردید، ریشه های عمیق راهبردهای خشن و سرکوبگرِ سیاست جنایی غرب از دهه ۱۹۸۰ به بعد را میبایست در‌این تحولات فلسفه سیاسی شناسایی و تحلیل کرد.
بند اول: دموکراسی لیبرال
لیبرالدموکراسی به عنوان یک سازه اجتماعی که در بستر اجتماعی معینی متولد می شود در دیدگاه های نظری متأثر از پارادایم اثباتگرایی قابل توضیح میباشد. دیدگاه هایی مانند کارکردگرایی[۱۶۹]، ساختگرایی[۱۷۰]، رفتارگرایی[۱۷۱] و… به صورت روشن و دقیق میتوانند به تحلیل مفهومی (نظری) و عملی (مدلسازی)این پدیده بپردازند. برخی محققان خوشبین که به زعم خود دموکراسیهای لیبرال را در تضمین رعایت حقوق بشری بسیار موفق ارزیابی می کنند میگویند خطمشی سازمانها در دولت لیبرال، تقویت بستر سیاسی لیبرالدموکراسی در‌این کشورها با انگیزه رشد تکثرگرایی است و رویکرد اساسی‌این سازمانها نیز در مسیر شعار اساسی «برنامه ریزی استراتژیک، مدیریت منطقی و ارزیابی»،ایجاد همسازی اجتماعی بین تشکلهای غیر دولتی و دولت در راستای به رسمیت شناختن حقوق طبیعی انسانها و عملیاتی نمودن آنها با مشارکت خود مردم در جامعه است.[۱۷۲]
با وجود خوشبینیهای مذکور، حیات سیاسی در دموکراسیهای غربی نه تنها حال و روز خوبی ندارد، که ناخرسندیهایی فزآینده و نشانه های آشکاری از زوال خطرناک ارزشهای دموکراتیک نیز در آن دیده می شود. از سویی، لیبرالیسم به تعددگرایی اجتماعی، تنوع و تسامح با دیدگاه های متفاوت درباره خیر پایبند است. از سویی دیگر، نظریهپردازان دموکراسی لیبرال معتقدند لیبرالدموکراسی به لحاظ هنجاری نسبت به رژیمهای غیرلیبرال و غیردموکراتیک اولویت دارد و غایت فلسفه سیاسی لیبرال نیز‌ایجاد‌این اولویت هنجاری است که اغلب در چارچوب مشروعی طرحریزی می شود.این که چنین کمبودهایی حداقل به طور بالقوه در تعارض قرار دارند، روشن است. مشروعیت لیبرالدموکراسی می تواند تنها از طریق گرایش به نوعی ادعای فلسفی هنجاری به دست بیاید که نظریه لیبرال ظاهراً باید در برابر آنها بیطرف بماند[۱۷۳]. هنگامی که‌این واقعیت را در نظر میگیریم که لیبرالدموکراسیها به نحو فزآیندهای در حال تبدیل شدن به تعددگرایی اجتماعی هستند، به‌این معنی است که با توجه به تنوع روزافزون دیدگاه ها و شیوه های زندگی و مفاهیم چالشبرانگیز، کشمکش و اختلاف امری گریزناپذیر است. در حقیقت، نظریهپردازان لیبرال در یک دوراهی گرفتار آمدهاند: یا یک تفسیر هنجاری مستدل از مشروعیت لیبرالدموکراسی ارائه می دهند و بدین ترتیب تعددگرایی اجتماعی را دلسرد می کنند، یا با تعددگرایی اجتماعی مصالحه می کنند و از جاهطلبی خود برای ارائه تفسیر فلسفی مستدل از مشروعیت دموکراسی دست برمیدارند.
برآیند چالش ذاتیِ فوقالذکر در فلسفه سیاسی لیبرالیسم آن است که‌این تناقض درونی عامل ناتوانی‌این نظریه در حفظ دموکراسی است؛ چون توان تأمین منابع و بستر مساعد برای اقتضائات تعددگراییِ اجتماعی را دارا نیست. اگر ما همچنان اندیشه سیاسی خود را در درون یک چارچوب لیبرال هدایت کنیم، باید انتظار افزایش غیرمشارکتی، جدایی، بیگانگی و بی اعتمادی میان شهروندان را داشته باشیم که سوگوار ادبیات و پیامدهای علوم اجتماعی و الگوی مخدوش تحول آنها در سده اخیر هستند. در مجموع، لیبرالیسم نمیتواند به حد کافی دلایل محکمی برای سیاست دموکراتیک فراهم کند؛ چون نمیتواند تفسیری قانعکننده از «شهروندیِ دموکراتیک» ارائه بدهد.
از سوی دیگر و از آنجا که اخلاق و مذهب همواره یکی از مبانی سلامت اجتماع و نحوه اداره آن است، لیبرالیسم با پذیرش و ترویج سکولاریسم، حتی اگر صداقت نظری و عقلی نیز داشته باشد اما نمیتواند پایبندیِ عملی به مسیحیت داشته باشد و از آنجا که به لحاظ سیاسی در‌این عرصه، مسئولیتپذیر نیست، سیاست، خود یک رسالت سکولار شد. هدف اغلب تئوریسینهای لیبرالِ سیاست، به اصطلاح، «اسطورهزدایی» شده است. هدف پشت پرده، دینزدایی و حتی اخلاقزدایی از عرصه سیاسی بوده، اما غربیان سکولار همانا‌این هدف را چنین تئوریزه میکردند که گویی دو نظاموارهی مجزا از اخلاق داریم که بایسته است از هم تمیز دهیم؛ یکی اخلاق مطلقگرا، که ماهیت مذهبی دارد و پاسخگوی مشکلات بشریت نیست و نمیتواند باشد؛ و یکی هم اخلاقِ متناسب با سیاست است که به فرمول قدرت، اهتمام دارد. اما حقیقتاً تفکیک مذکور، به چه معناست و در پی چیست؟ به نظر میرسد طبق تفکیک موصوف، اخلاق مآلاً به درد سیاست نمیخورد و سیاست، اخلاق ویژه خود را دارد، که بسا غیر اخلاقی و ضد اخلاقی باشد. «اخلاق قدرت» همچنین در پی تئوریزه کردنِ خشونت است.
بحران دیگری که دموکراسیِ لیبرال با آن روبروست، صوری شدنِ مردمسالاری در پی فنسالاری و حاکمیتِ نخبگانیِ تخصصمحور است[۱۷۴]. توضیح آن که، در دموکراسی، نوعی چرخش نخبگان وجود دارد و در سبز فایل، نزاع طبقاتی به نزاع میان گروه های مهارتی تغییر جهت داده است.این گروه های مهارتی عبارتند از: افرادی که در به کارگیری خشونتِ قانونی مهارت دارند (نخبگان نظامی و پلیسی)، افراد ماهر در زمینه ارتباطات و تبلیغات، متخصصان حوزه تجارت، فنسالاران که دارای آگاهی های فنی و تخصصی هستند و دیوانسالاران با مهارت های اداری و سازمانی[۱۷۵]. نگرانی در‌اینجا‌این است که وقتی‌این نخبگان جدید با یکدیگر جمع شوند، تهدیدی مخاطرهآمیز برای دموکراسی به همراه میآورند؛ دقیقاً به‌این خاطر که تجمیع و ترکیب و تغلیظ پیچیدگی تصمیمهای نخبگانِ دارای توان دستکاری ارتباطات و نمادها موجب ظهور واقعی پدیده «دولت- پادگان» و هژمونی عقلانیت ابزاری و به محاق رفتن مؤلفه های مشارکت ملی در عرصه های مختلف سیاستگذاری عمومی خواهد شد. مک دوگال در خصوص‌این خطر، استعارهی جالبی به کار برده و گفته است اگر کنترل و نظارت ملی بر نخبگان از حیث دغدغه نقض حقوق بشر توسط‌این تکنوکراتها و دیوانسالاران اهمیت داده نشود، آنگاه دموکراسی تبدیل به یک چای کمرنگ و بیرنگ می شود[۱۷۶].
همین نگرانی خطیر بود که باعث شد‌‌هابرماس و فوکو در انتقاد از علوم اجتماعی مدرن، هشدار دهند که‌این علوم همانا ابزار هژمونی دولتها بر ملتها شده اند و سیاستگذاری عمومی در دولت مدرن صرفاً ابزاری برای تعمیق کنترل نرم بر شهروندان و نقض مکرر و همهجانبهی حقوق بنیادین آنها می شود؛ نقضهایی عموماً غیر قابل کشف و پیشگیری و واکنش.هابرماس، در همین راستا به انتقادیگری سرسختانه علیه «نظریه سیستمها»[۱۷۷] به عنوان الگوی سیاستگذاری عمومی در غرب پرداخته است. آنتونیو گرامشی میگوید طبقه حاکم فقط بر تقویم سیاستگذاری یا توصیف مسئلههای اجتماعی کنترل ندارد، بلکه قادر است شیوهای که به کمک آن مردان و زنان، واقعیت اجتماعی را هم میبینند، کنترل کند[۱۷۸]. تحلیل مبتنی بر دیدگاه گرامشی، بیش از هر چیز به‌این مسأله می پردازد که فرایند شکل گیری واقعیت، از رهگذر کنترل و جهتدهیِ‌ایدئولوژیکی چگونه اتفاق میافتد. یورگن‌‌هابرماس – از منتقدان حاکمیت «نظریه سیستمها» بر منطق سیاستگذاری عمومی اغلب دولتهای لیبرالدموکرات – نیز هشدار میدهد فرایندی که به کمک آن، مسائل همانا تعریف شده و در تقویم سیاستگذاری عمومی تنظیم و اولویتبخشی میشوند را باید در بافتی عمیقتر از کنترل و دستکاریهایی که در جامعه سرمایهداری به نفع حفظ مشروعیت دولت عمل می کنند، فهمید. راه چاره از نظر او، توسعه «موقعیتهای گفتوگوی آرمانی» است که در آنجا ممکن است نوعی برابری واقعی در مشارکت در تحلیل مسائل اجتماعی و سیاستگذاری عمومی و نه سلطه عقلانیتِ ابزاریِ فنسالارانه، وجود داشته باشد[۱۷۹].هابرماس عقیده دارد که تنزل افکار عمومی و کممحتوا ساختن بحثهای عمومی و اجتماعی در جوامع صنعتی و به گونه متفاوی در جهان سوم، می تواند نشانهای برای ظهور یک سیستم دولتی باشد که در آن، آگاهی تخصصی و فنی دارای نقش تعیینکننده در شکل دادن به تقویم سیاستگذاری عمومی است.
رژیمهای لیبرال دموکراتیک گرچه از لحاظ سرکوب و عدم توجه به آزادیهای شخصی نه با فاشیسم قابل قیاس نیستند اما به تدریج به نسخههای خیرخواهانهای از نظامهای تمرکزگرا ـ دیوانسالار تبدیل شده اند که به وسیله طبقه جدید مرفهی از کارمندان، سیاستمداران و بقیه «متخصصان» اداره میشوند. کنترل و مدیریت زندگی روزمره اکنون به‌این طبقه جدید واگذار شده که هرچه بیشتر موقعیتهای ضروری مشارکت دموکراتیک را متزلزل می کنند[۱۸۰]. با‌این حساب، جامعه دموکراتیک دیگر نقطه اتکایی ندارد تا بدان وسیله بتواند اصول و شاخص های یک نظم اجتماعیِ به نظر تغییرناپذیر را ترسیم کند. دیگر برای استحکام پایههآیاین جامعه، تضمین قطعی وجود ندارد. از‌این پس، مشروعیت نظم اجتماع مورد سؤال است.اینچنین است که به مدد دموکراسی، جامعهای بر پایه «اصل بلاتکلیفی»ایجاد می شود و از‌این رو دائماً مفهوم دموکراسی زیر سؤال میرود و کوشش می شود از نو و بهتر فهمیده شود. در نهایت، دموکراسی در جامعهای مطرح می شود که در آن قدرت، قانون و معرفت خود را همواره در معرض آزمون ناشی از تردید و «بلاتکلیفیِ ریشهای» میبینند.
در چنین وضعیت گریزناپزیری، دموکراسی همانا توتالیتاریسم را به عنوان جواب ممکن به‌این شرایط استثنایی به یدک میکشد: جامعه مدرن به تحجر توتالیتاریسم تن میدهد که از طریق آن بتواند برای حذف‌این تردیدها و بلاتکلیفیها و تقسیم بندی جامعه راه حل تخیلی بیابد. توتالیتاریسم پس از آن که جامعه مرجعِ یک نظمِ برین را حذف کرد، سعی می کند بنیاد بیقیدوشرط جدیدی‌ایجاد کند که نتیجهاش قطعاً‌این است که که راه اجتماع را به خودش میبندد[۱۸۱]. از‌این رو، میتوان نتیجه گرفت که توتالیتاریسم تلاش می کند قدرت و جامعه را، با حذف تمام نشانه های تقسیم بندیهای درونی و با محو کردن تردید و بلاتکلیفیای که تجربه تحجر دموکراتیک را عذاب میدهد، به هم جوش دهد. همچنین، قانون عقلانی دقیقاً آن چیزی است که دولت توتالیتر نمیتواند با آن کنار بیاید. رسالت رستگاری بخشی که دولت توتالیتر بر عهده خود میبیند ـ پاکسازی جامعه از طریق ترور و دیگر نمودهای خشونت نامشروع ـ با هر نوع محدودیت صوری یا محتواییِ قدرت مغایرت دارد[۱۸۲]. بنابراین، تضاد دائمی میان الزامات کارکردی عقل و الزامات‌ایدئولوژیکی حزب وجود خواهد داشت.
پس نمی توان مدرنیزاسیون را صرفاً مرحله تکاملی‌ایدئولوژی بورژوازی تلقی کرد. ویژگی مدرنیزاسیون، به افراط کشیدن خصلتهای مفهوم دموکراسی است، نه با عینک توتالیتر و با هدف پوشاندن تردید و بلاتکلیفی از طریق بیان قاطع، بلکه برعکس، با تأکید گذاشتن بر بلاتکلیفی تا نقطهای که معنیدار بودن دموکراسی از بین برود و چفت و بستهای آن پاره شود. ظهور و گسترش شگففتانگیز توتالیتاریسم در غربِ معاصر خصوصاً در دهه اخیر، پیامد همین فروپاشی بنیانهای قوام و کنترل اجتماعی است. توتالیتاریسم، از‌این منظر، پدیده موحشی نیست که هیچ قرابتی با جامعه دموکراتیک امروزی نداشته باشد. توتالیتاریسم، به یک تحول اجتماعی مبادرت میورزد: با واژگون ساختن مدلهای دموکراتیک نهادینه می شود، لیکن برخی از مشخصههای آن را با تحجر دنبال می کند. آدمفریبهای امروزی همان نوع گفتمان و همان نگاه دوران گذشته، دورانِ وضوح تاتوتالیتاریسم، را ندارند. آنها آرام و خنداناند و تصویرشان بیشتر میانجیگری را تداعی می کند. آنها نشان نمیدهند که برای دموکراسی خطرناکاند، و توتالیتاریسم را هم مطرح نمیکنند. در واقع،این کثرتباوری است که ممکن است مانع دیدن شکلهای جدید و دقیقترِ نفی دموکراسی شود. رساله، همچنان در پی تعمیق فهم ریشه های برخی مدلهای ضدانسانی و ناکارآمد در سیاست جنایی غربی است.
مبانی تدوین الگوی اسلامی ایرانیِ سیاست جنایی- فایل ۸
