عوامل سیاسی از نظر این پژوهش مهمترین انگیزه‌ها، رفتارها و راهبردهایی است که نشان می‌دهد از جعل حدیث برای تحقق قدرت و تثبیت حاکمیت استفاده شده است. برای کشف این عوامل، مهم این است که شواهد و قرائن اثبات کند عامل مورد نظر در تحقق اهداف حاکمیت مؤثر بوده است، بنابراین امکان دارد بسیاری از عوامل دیگر که به‌ظاهر در زمره‌ی عوامل مذهبی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی قرار می‌گیرند، عملاً در تحقق قدرت و تثبیت حاکمیت مؤثر بوده و یا اساساً حاکمیت به طور غیرمستقیم از آن استفاده سیاسی کرده است. به‌عنوان مثال مذاهب فقهی و کلامی عموماً در نتیجه منع تدوین حدیث پدیدار شده و در بستر حاکمیت نشو و نمو یافته است یا جریانی کلامی همسو با حاکمیت شکوفا شده است، همچنان که عالمانی به حاکمیت تقرب جسته‌اند و یا عوام ناخواسته مروج سیاستی شده‌اند. به عنوان نمونه عبد الهادی فضلی[۶۰] علاوه بر عامل سیاسی از ۶ عامل دیگر جعل حدیث نام می برد که یا به عوامل سیاسی بازگشت می‌نمایند و یا بازتاب عوامل سیاسی جعل حدیث هستند؛ چنانکه در این رساله خواهیم دید از ۶ عامل باقی مانده در تقسیم مولف نامبرده، عامل دینی(فعالیت یهود به نمایندگی کعب الأحبار و همچنین فعالیت مسیحیت با انتقال مفاهیم از طریق غلات)؛ عامل مذهبی(فعالیت فرقه‌های فقهی)؛ عامل اجتماعی(تقرب به حاکمیت)؛ عامل اقتصادی(فعالیت رسمی قصاص که البته به تصریح مولف مرتبط با عامل اجتماعی و سیاسی دانسته شده است)، در بستر سیاست‌های حاکمیت شکل گرفته است و عامل شخصی که مولف از آن به تظاهر به دانایی(تعالم) نامبرده نیز حاصل عدم برخورد جدی حاکمیت با قصاص عامی بوده است که مردم را سرگرم خرافات می‌نموده و موجب آزار علما می‌شدند.
به عنوان نمونه دیگر غروی نائینی نیز در تقسیم بندی مشابه، جعل حدیث در راستای یاری مذاهب را از آن رو که مذاهب، صبغه سیاسی داشته‌اند، ذیل عامل سیاسی آورده است و فعالیت‌های یهود در انتشار اسرائیلیات را در زمره عوامل دینی قرار داده است و در ذیل عوامل اجتماعی و اقتصادی از تقرب به خلفا و ذکر فضائل افراد و بلاد سخن گفته است[۶۱] که تمامی این موارد چنانکه در فصل سوم از این رساله خواهد آمد مستقیم یا غیرمستقیم به عوامل سیاسی بازگشت می کند.
به سبب گستردگی سیاست، اساساً نمی‌توان هیچ‌یک از عوامل جعل حدیث را از آن جدا دانست، لیکن در این پژوهش مهمترین عواملی بررسی شده‌اند که بیشترین تأثیر را در فرایند مخرب جعل حدیث داشته‌اند. هر یک از این عوامل به‌تنهایی می‌تواند موضوع پژوهشی جداگانه قرار گیرد تا ابعاد مختلف آن به خوبی روشن گردد. همچنین ازنقطه‌نظر اجتماعی و فرهنگی نیز هر یک از این عوامل می‌تواند مورد بررسی قرار گیرد.
نکته
درکنار راهبرهای حاکمیت که مستقیم وغیرمستقیم به جعل حدیث انجامید احادیث جعلی مخالفان سیاسی حاکمیت را نمی‌توان نادیده گرفت. با شروع راهبرد منع تدوین حدیث از زمان خلفاء با توجه به این که طبق نظر عثمان فلاته شکل‌گیری شیعه قبل از وقوع فتنه عثمان و حکمیت منتفی است؛[۶۲] نگارنده به فعالیت‌هایی در خصوص جعل حدیث در تنقیص خلفا و تقویت اهل بیت در دوره خلفا دست نیافت.
با توجه به این که ظهور و شیوع جعل حدیث پس از فتنه عثمان و در زمانی است که مسلمانان گروه گروه و حزب حزب شدند و از نظر سیاسی به عامه، خوارج و شیعه تقسیم شدند،[۶۳] برای یاری مذاهب خود که صبغه سیاسی داشت به جعل حدیث پرداختند تا در نظر جامعه جدید اسلامی که به سبب فتوحات ایجاد شده بود، موقعیت مناسبی به دست آورند.[۶۴]
به عنوان جریان مخالف حاکمیت، غلات که خود را منسوب به شیعه می‌دانستند به منظور تضعیف خلفا و تقویت اهل بیت روایاتی را جعل نمودند.[۶۵] غالیان وابستگی سیاسی با اهل بیت نداشتند؛ اما پیوسته می‌کوشیدند چنین وانمود نمایند که نمایندگان اهل بیت(ع) هستند. حضرت امیرمؤمنان(ع) در زمان خویش به شدت با آنها برخورد نمود و آنها را به سبب باورهایشان از بین برد اما چون در زمان امام باقر و امام صادق علیهما‌السلام این بزرگواران مانند امیر مومنان(ع) چنان قدرتی نداشتند از غلات برائت جسته، آنها را لعن نمودند و به شیعیان نیز توصیه نمودند که از آنها برائت بجویند.[۶۶]
در بررسی قید عمد در حدیث موضوع خواهیم دید که غلات عامدانه بر صادقین(ع) دروغ می‌بستند و ایشان نیز پیوسته از آنها بیزاری می‌جستند. تسمیه غلات به رافضه توسط حضرت امام باقر(ع) صورت گرفت؛ زیرا غلات کسانی بودند که سخنان حضرت را کنار نهاده و اقوال مغیره بن سعید را دنبال می‌نمودند.[۶۷] به نظر می‌رسد این نامگذاری امام باقر(ع) نیز تلاش دیگری در راستای این است که نشان دهد این جریان ارتباطی با امامیه ندارد.
غلات از اوایل سده دوم هجری فردی از اهل بیت را خدا می‌دانستند. معمولاً در دعوی این گونه کسان، آن مدعی، خود پیامبری بود برای خدای ادعایی. چنانکه حمزه بن عماره یکی از سرکردگان غلات پیروانی در مدینه و کوفه جمع نمود. وی مدعی بود ابن حنفیه خداست و او پیامبر اوست؛ در حالی که هنوز دعاوی او شکل سیاسی به خود نگرفته بود از میان رفت؛ شاگرد وی نیز تلاش می‌نمود با برقراری ارتباط با امام باقر(ع) به اهداف مشابه دست یابد؛ مغیره بن سعید که از سوی امام باقر(ع) مورد لعن قرار گرفت در سال ۱۱۹به خاطر دعاوی اش درکوفه اعدام شد.[۶۸]
برخورد حاکمیت با این گروه به روشنی خبر از خطر جدی آنها برای سیاستشان بوده است؛ برخورد جدی امیرمؤمنان(ع) با این افراد و همچنین تلاش صادقین(ع) در برائت از آنها نشان می‌دهد که ارتباطی با امامیه نداشتند. لیکن به عنوان جریان سیاسی مطرح می‌توان از آن یاد کرد که هر چند به موفقیتی در عمل نرسیدند؛ لیکن در حوزه تبلغ باورهایشان سبب جعل احادیث شدند.
هر چند آگاهی اجمالی بر تساهل برخی از شیعیان نسبت به آراء و باورهای آنها و ورود برخی از روایات جعلی آنها در کتب شیعه، سبب طعن بر شیعه شده است و پژوهشی مستقل برای بررسی نوع و میزان روایات جعلی آنها را ضروری می‌سازد.
در خصوص احادیث بر جای مانده به نسبت اهل سنت جریان امامیه بر خلاف اهل سنت دچار آسیب‌های سیاسی کمتری شده است؛ در اهل سنت از یک سو در روند ممانعت از تدوین حدیث، شاهد اوج جعل حدیث در دوران معاویه برای مشروعیت بخشی به حاکمیت هستیم که مبتنی بر دفاع از خلفا است و ناگزیر احادیث جعلی زیادی را در مورد ویژگی‌ها و منش آنها سبب شده است؛ از سوی دیگر در مرحله تدوین حدیث نیز حاکمیت متمایلِ به جریان اهل سنت پیشگام شده و به دستور منصور خلیفه عباسی موطأ مجموعه حدیثی حاکمیت قرار گرفته است تا دیگر بار در جهت مبارزه با مکتب امام صادق(ق) ادامه دهنده روند منع تدوین حدیث باشد.
راز تعداد کم کتاب‌های امامیه در مورد احادیث موضوعه در قرن‌ها بعد نیز به این مسأله بر می‌گردد که اساساً فرصتی برای جعل حدیث در امامیه به پشتوانه حاکمیت نبوده است؛ این عبارت به این معنا نیست که چنانچه فرصت فراهم می‌شد بدین کار دست می‌زدند. بلکه صرفا استدلال بر فزونی احادیث جعلی عامه است؛ زیرا علاوه بر مبارزه اهل بیت(ع) با جریان‌های سودجویی که خود را منتسب به شیعه می‌کردند، احادیث شیعه در طول تاریخ دوبار از روایات موضوعه پیراسته شده است. یک بار در زمان حیات ائمه(ع) که اصحاب نوشته های حدیثی را بر اهل بیت(ع) عرضه می نمودند و سره از ناسره جدا می شد. بار دوم این پالایش در تدوین جوامع حدیثی مانند کتب اربعه صورت گرفت. همین موضوع اهمیت پژوهش حاضر را که مبتنی بر راهبردهای حاکمان در جعل حدیث است را روشن می‌سازد. همانگونه که بررسی و تحلیل احادیث جعلی جریان‌های سیاسی منتسب به امامیه را دیگر بار تاکید می‌کند.
وضع و جعل
برای تبیین دقیق حوزه احادیث جعلی بررسی و واکاوی معنا و مفهوم وضع و جعل در لغت و اصطلاح ضروری است.
وضع و جعل در لغت
لغویان انتقال از سرزمین اصلی به مکان دیگر[۶۹] فرونهادن و پست شمردن در مقابل بالا بردن[۷۰]، به کناری افکندن[۷۱]، ایجاد و خلق کردن[۷۲] را از معانی وضع دانسته‌اند؛ واژه نزدیک به این معنا جعل است، لغویان در معنای جعل، (صنع) ساختن[۷۳]، هم‌معنای با وضع[۷۴] و خلق کردن[۷۵] را بیان نموده‌اند.
وضع در اصطلاح
وضع در اصطلاح بامعنای لغوی آن هماهنگ است و حدیث موضوع به معنای سخن جعلی و ساختگی است که به‌دروغ به پیامبر(ص) (و در شیعه به معصومان علیهم‌السلام) نسبت داده شود. ازاین‌رو حدیث موضوع باید به کناری افکنده شود؛ زیرا شایستگی انتساب به معصوم را ندارد و بدترین نوع حدیث ضعیف است.[۷۶]
برخی پژوهشگران در تعریف حدیث موضوع می‌گویند: «هو المکذوبُ المختلقُ المصنوعُ»[۷۷](آن دروغ ساخته و پرداخته شده است)، ابوریه در تعریف حدیث موضوع جزئی دیگر می‌افزاید و می‌گوید: «الحدیثُ الموضوعُ هو المختلقُ المصنوعُ المنسوب الی رسول‌الله زوراً و بهتاناً سواء کان ذلک عمداً ام خطأً»[۷۸] یعنی: «حدیث موضوع آن (سخن) ساخته و پرداخته‌ای است که به رسول خدا منسوب شود، چه از روی عمد باشد و چه از روی خطا».
وضع حدیث شیوه‌ها و قالب‌های مختلفی دارد که می‌توان به صورت وضع جزئی و کلی باشد. جاعلان گاه واژه هایی را بر متن حدیث می افزودند ومعنای آن را به سود خود تغییر می دادند و گاه با کاستن از آن و تقطیع حدیث اصلی، معنای حدیثی رابه مقصود خود نزدیک می کردند؛ وضع جزئی به گونه از وضع گفته می شود که جاعل به طور کامل حدیث را نمی‌سازد، بلکه بخش حساسی از یک حدیث واقعی را با افزودن یا کاستن چند کلمه یا حتی جابجا کردن و تغییر تعدادی حرف و نقطه دگرگون می کند؛ کارشناسان علم رجال و درایه این گونه احادیث را محرّف و مزیدٌ فیه نامیده اند. وضع کلی در مقابل وضع جزئی وضعی است که به صورت کامل یک حدیث جعل شود.[۷۹]
تأملی در عمدی و غیرعمدی بودن حدیث موضوع
برخی حدیث پژوهان در تعریف حدیث موضوع قید عمدی و غیرعمدی را بیان نموده‌اند[۸۰]، برخی دیگر تنها به قید عمدی بودن اشاره نموده‌اند.[۸۱]
بیان نمودن دو قید «کذب» و «عمد» در تعریف حدیث موضوع مبتنی بر روایت «مَنْ کَذَبَ عَلَیَّ مُتَعَمِّداً، فَلْیَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ»[۸۲] از پیامبر(ص) است؛ برخی نیز با استناد به روایات مشابهی که لفظ تعمداً در آنها به کار نرفته است[۸۳] و به صورت مطلق بیان شده است، قید غیر عمدی را نیز در تعریف حدیث موضوع بیان نموده‌اند. به علاوه روایاتی دیگر با مضمون مشابه دروغ زن بر پیامبر بدون ذکر قید «عمد» را تهدید به آتش دوزخ نموده‌اند.[۸۴]
دیدگاه ابوریه
ابوریه با استناد به برخی از روایات فوق که قید متعمداً در آن نیست، ورود این قید در روایت را از سوی پیامبر مخالف عقل و خُلق ایشان دانسته و با تعریف دروغ به عمدی و غیرعمدی، نیز ناسازگار می‌داند به عقیده وی قید تعمد احتمالاً نتیجه‌ی ادراج است. وی دلیل این ادراج را توجیه کار دو گروه می‌داند: گروه نخست مؤمنان صالح و گروه دیگر راویان بی‌دقت در نقل حدیث که با این کار درصدد توجیه سهل‌انگاری و سوء فهم خود بودند، وی قاعده «نحن نکذب له لا علیه» و «انما الکذب علی من تعمده» را نیز پیامد همین دو امر می‌داند.[۸۵]
نقد اجمالی نظر ابو ریه
سخن ابوریه از یک احتمال فراتر نمی‌رود، اینکه خبر از چیزی برخلاف واقع دروغ است و قید عمد و غیرعمد در آن تأثیری ندارد سخنی درست است؛ لیکن ادامه روایت که ناظر بر حکم است؛ تنها در صورتی می‌تواند درست باشد که در دروغ گفتن بر پیامبر تعمدی در کار باشد وگرنه تهدید انتهای آیه به درافتادن در آتش دوزخ بی‌معناست. و چنانچه قید تعمداً نیز در روایت وجود نداشته باشد؛ حکم انتهای روایت بیانگر این است که مراد کذب عمدی است.
شواهد بطلان دیدگاه ابوریه به قرار زیر است:
الف. در روایت هشام از امام صادق(ع) به روش دروغ‌پردازی مغیره بن سعید با قید عمد اشاره‌شده که با انگیزه‌ی خاص روایات ساختگی را وارد کتب می‌نمود:
«کَانَ الْمُغِیرَهُ بْنُ سَعِیدٍ یَتَعَمَّدُ الْکَذِبَ عَلَى أَبِی، وَ یَأْخُذُ کُتُبَ أَصْحَابِهِ وَ کَانَ أَصْحَابُهُ الْمُسْتَتِرُونَ بِأَصْحَابِ أَبِی یَأْخُذُونَ الْکُتُبَ مِنْ أَصْحَابِ أَبِی فَیَدْفَعُونَهَا إِلَى الْمُغِیرَهِ فَکَانَ یَدُسُّ فیها الْکُفْرَ وَ الزَّنْدَقَهَ وَ یُسْنِدُهَا إِلَى أَبِی ثُمَّ یَدْفَعُهَا إِلَى أَصْحَابِهِ فَیَأْمُرُهُمْ أَنْ یُثْبِتُوهَا فِی الشِّیعَهِ، فَکُلَّمَا کَانَ فِی کُتُبِ أَصْحَابِ أَبِی مِنَ الْغُلُوِّ فَذَاکَ مَا دَسَّهُ الْمُغِیرَهُ بْنُ سَعِیدٍ فِی کُتُبِهِمْ»[۸۶]؛ یعنی: «مغیره بن سعید عمداً بر پدرم دروغ می‌بست. اصحاب مغیره در میان اصحاب پدرم پنهان بودند و کتاب‌های اصحاب پدرم را می‌گرفتند و به مغیره می‌دادند و او مطالب کفرآمیز و الحادی را در میان آن کتاب‌ها جای می‌داد و به پدرم منسوب می‌ساخت، سپس آن را به اصحابش می‌سپرد و از آنها می‌خواست که آن را در میان شیعیان منتشر کنند؛ بنابراین هر آنچه از مطالب غلو و افراطی در میان کتاب‌های پدرم هست، از همین مطالبی است که مغیره بن سعید در میان کتاب‌هایشان وارد ساخته است».
ب. در روایتی دیگر ابوحمزه بطائنی از امام کاظم(ع) در معرفی واضعان حدیث قید تعمد را می‌آورد:
«لَعَنَ اللَّهُ مُحَمَّدَ بْنَ بَشِیرٍ وَ أَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِیدِ إِنَّهُ یَکْذِبُ عَلَیَّ بَرِئَ اللَّهُ مِنْهُ وَ بَرِئْتُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُ اللَّهُمَّ إِنِّی أَبْرَأُ إِلَیْکَ مِمَّا یَدَّعِی فِیَّ ابْنُ بَشِیرٍ اللَّهُمَّ أَرِحْنِی مِنْهُ ثُمَّ قَالَ یَا عَلِیُّ مَا أَحَدٌ اجْتَرَأَ أَنْ یَتَعَمَّدَ عَلَیْنَا الْکَذِبَ إِلَّا أَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِیدِ إِنَّ بُنَاناً کَذَبَ عَلَى عَلِیِّ بْنِ الْحُسَیْنِ علیه السلام فَأَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِیدِ وَ إِنَّ الْمُغِیرَهَ بْنَ سَعِیدٍ کَذَبَ عَلَى أَبِی جَعْفَرٍ علیه السلام فَأَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِیدِ وَ إِنَّ أَبَا الْخَطَّابِ کَذَبَ عَلَى أَبِی فَأَذَاقَهُ اللَّهُ حَرَّ الْحَدِیدِ وَ إِنَّ مُحَمَّدَ بْنَ بَشِیرٍ لَعَنَهُ اللَّهُ یَکْذِبُ عَلَیَّ بَرِئْتُ إِلَى اللَّهِ مِنْهُ»[۸۷] یعنی: «امام موسی کاظم(ع) فرمود: خداوند محمد بن بشیر را لعنت کند و گرمی آهن را به او بچشاند او بر من دروغ بست خداوند از او بیزاری می‌جوید و من[نیز] به سوی خدا از او بیزاری می‌جویم. خدایا من از آنچه ابن بشیر در مورد من ادعا می‌کند به سوی تو برائت می‌جویم. خدایا مرا از او خلاصی ده. سپس فرمود: ای علی (ابن ابی حمزه) کسی جرأت نکرد که بر ما دروغ ببندد مگر اینکه خداوند گرمی آهن را به او چشانید به راستی مغیره بن سعید بر ابوجعفر(ع) دروغ بست پس خداوند گرمی آهن را به او چشانید. به راستی ابوالخطاب بر پدرم دروغ بست پس خداوند گرمی آهن را به او چشانید. به راستی محمد بن بشیر که خداوند او را لعنت کند بر من دروغ می‌بندد، من به سوی خدا از او بیزاری می‌جویم».
ج. در تقسیم‌بندی امیرمؤمنان(ع) در انواع روایات دروغ به‌عمد و غیرعمد تقسیم‌شده است[۸۸] و در نوع غیرعمدی ازآن‌رو که غرض خاصی در میان نبوده است عقوبتی بر آن مترتب نمی‌شود. صبحی‌صالح با تأکید بر متن روایت، از گروه نخست به منافقان و از گروه دوم به خاطیان نام می‌برد.[۸۹] از قیاس روایت «من کذب» با شواهد مطرح‌شده برمی‌آید که حکم آتش بر دروغ به‌عمد که اجمالاً از سوی منافقان مطرح می‌شود، دلالت دارد.
به نظر می‌رسد ابوریه میان نتیجه و حکم خلط نموده است، زیرا نسبت دادن سخنی به معصوم که آن را نفرموده‌اند عمداً و یا سهواً کذب است اما از نظرگاه حکم متفاوت است.
بخشی از استدلال ابوریه مبتنی بر روایاتی است که قید تعمداً در آنها به کار نرفته است. این استدلال نیز نیازمند نقّادی است و از یک منظر تفاوت معنایی در روایاتی که این قید را داراست یا از آن ساکت است وجود ندارد؛ ابوجعفرالطَّحاوی در نبود اختلاف در روایاتی که قید تعمداً را دارند و روایاتی که خالی از آن قید هستند می‌گوید:
«لِأَنَّ مَنْ کَذَبَ فَقَدْ تَعَمَّدَ الْکَذِبَ وَلَحِقَهُ الْوَعِیدُ الَّذِی ذَکَرْنَا وَذِکْرُ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللَّهُ عَلَیْهِ وَسَلَّمَ التَّعَمُّدَ فِیمَا ذَکَرَهُ مِنْ ذَلِکَ إنَّمَا هُوَ عَلَى التَّوْکِیدِ لَا عَلَى مَا سِوَاهُ کَمَا یَقُولُ الرَّجُلُ: فَعَلْتُ کَذَا وَکَذَا بِیَدِی وَنَظَرْتُ إلَى کَذَا وَکَذَا بِعَیْنِی، وَسَمِعْتُ کَذَا وَکَذَا بِأُذُنِی عَلَى التَّوْکِیدِ مِنْهُ فِی الْکَلَامِ لَا عَلَى أَنَّهُ یَفْعَلُ ذَلِکَ بِغَیْرِ یَدِهِ»[۹۰]یعنی: «.. زیرا هر کس دروغ می‌گوید قطعاً قصد دروغ کرده است بنابراین وعده عذابی که گفتیم او را فراخواهد گرفت پس این که در آن حدیث پیامبر(ص) قید تعمّداً را ذکر کرده است تنها از باب تأکید است مانند این که کسی بگوید: فلان کار را با دست خود کردم یا با چشم خود به فلان نگریستم و فلان سخن را با گوش خود شنیدم؛ [در چنین عباراتی] مقصود تأکید است [مثلاً] نه اینکه در سایر موارد کارها را با غیر از دست خویش انجام می‌دهد».
قراردادن قید خطا و اشتباه در تعریف «حدیث موضوع» سبب شده است که افرادی چون ابن‌جوزی که در گردآوری احادیث موضوع تلاش نموده‌اند، دچار تساهل شده و برخی از احادیث ضعیف و حتی صحیح را در شمار احادیث موضوع قرار دهند؛ شوکانی این گشاده‌دستی ابن‌جوزی در موضوع دانستن احادیث را با تعبیر «تساهل فی موضوعاته» آورده و از این که وی نه تنها احادیث ضعیف و بلکه احادیث حسن و صحیح را موضوع دانسته، خرده گرفته است.[۹۱]
دیدگاه عثمان فلاته
عثمان فلاته نسبت به ابوریه در بررسی قید عمدی و غیرعمدی رویکردی واقع‌بینانه را در پیش می‌گیرد؛ لیکن در انتخاب رأی و نظر نهایی قید غیرعمدی را نیز به سبب شأن و منزلت حدیث پیامبر(ص) به‌عنوان مصدر دوم تشریع اسلامی لازم می‌داند.[۹۲]
نقد نظر عثمان فلاته
برخلاف ابوریه، عثمان فلاته با تأکید بر نظر برخی صاحبنظران در اینکه اصولاً باید در تعریف «حدیث موضوع» قید عمد را وارد دانست تشکیک نمی‌نماید، لیکن به باور خود به توجیه حفظ جایگاه حدیث نبوی قید غیرعمدی را نیز بدان اضافه می‌کند و در این انتخاب به حساسیت محدثان سلف مانند یحیی بن معین اشاره دارد.
استدلال و انتخاب عثمان فلاته از زوایای مختلف اشکال دارد:
نخست اینکه تنها پی بردن به «حدیث موضوع» سبب رد حدیث نیست بلکه «حدیث موضوع» تنها یکی از انواع حدیث مردود است، چنانکه محققانی مانند ابن‌حجر در تقسیم‌بندی انواع حدیث، «حدیث موضوع» را یکی از انواع حدیث مردود شمرده است[۹۳] مهمترین نقد وارد به وی در این زمینه ترجیح سیره برخی محدثان نسبت به نظر برخی محققان است.
دومین ایراد وارد بر عثمان فلاته این است که حساسیت نسبت به جایگاه حدیث نبوی سبب می‌شود که حتی حدیثی که سهواً نسبت خلاف واقع به پیامبر دارد، در زمره حدیث موضوع قرار گیرد و بدین ترتیب باب بررسی و واکاوی قراین مختلف برای صدور حکم وضع بسته شود و درنتیجه بسیاری از احادیث نبوی را قبل از دستیابی به دلیل قطعی موضوع بدانیم به عبارتی جایگاه حدیث نبوی و نقش ویژه آن در سعادت دنیوی و اخروی اقتضا می‌کند که در حوزه شناسایی احادیث صحیح، کوتاهی صورت نگیرد و همان‌طور که باور اجمالیِ وجود برخی از احادیث موضوع در میان احادیث مختلف امکان دارد سبب گمراهی گردد؛ در آن روی سکه نیز کنار زدن برخی از احادیث بدون بررسی علمی و دقیق به بهانه احترام به جایگاه حدیث نبوی سبب محروم ماندن از رهنمودهای نبوی است. حتی‌المقدور تامل در برچسب نزدن فوریِ «موضوع» بر احادیث و صرفاً قرار دادن آن به‌عنوان احادیث «ضعیف»، «در حال بررسی» و یا مشکوک می‌تواند زمینه بررسی علمی را فراهم سازد.
: نظام‌های سیاسی فضای حضور پیامبر و صدور حدیث
