ملاصدرا در کتاب اسفار سخن ابن‌سینا را در رابطه با انواع نفس بیان می‌کند. مطابق نظر ابن‌سینا سه نوع نفس وجود دارد که هر یک دارای قوایی هستند. «اولین نفس، نفس نباتی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که تغذیه و رشد و تولید مثل می‌کند.» مانند گیاهان و درختان که به سبب بهره‌مندی از این نفس، هم تغذیه می‌کنند، هم رشد و هم تولید مثل و به سبب این ویژگی‌ها از جمادات متمایز می‌شوند. «دومین نفس، نفس حیوانی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که دارای نیروی اراده است و جزئیات را ادراک می‌کند.» همه‌ی حیوانات افزون بر قوای نفس نباتی بهره‌مند از نفس حیوانی و قوای مخصوص آن هستند و از سایر نباتات متمایز می‌شوند. «نفس سوم نفس انسانی است که کمال اول برای جسم طبیعی آلی است که امور کلی را ادراک می‌کند، اعمال فکری انجام می‌دهد و قادر به استنباط است.» انسان این نفس را در کنار نفوس نباتی و حیوانی دارا می‌باشد و به همین دلیل از نباتات و حیوانات متمایز می‌گردد. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵۳)

۱-۱-۱-۲-۱) نفس نباتی
نفس نباتی دارای سه قوه‌ی نامیه، مولده و غاذیه است. (همان، ص۵۴) قوه‌ی نامیه قوه‌ای است که منجر به رشد و نمو نبات می‌شود؛ قوه‌ی مولده عامل تولید مثل است و قوه‌ی غاذیه قوه‌ای است که خود چهار قوه‌ی دیگر در خدمت دارد، یکی قوه‌ی جاذبه که مواد غذایی مورد نیاز را به درون جسم نباتی جذب می‌کند تا قوه‌ی غاذیه در آن تصرف کند؛ دیگری قوه‌ی هاضمه است که غذا را در مراحل گوناگون هضم می‌کند و برای تصرف قوه‌ی غاذیه آماده می‌سازد؛ دیگری قوه‌ی ماسکه است که غذا را برای مدتی که مورد نیاز قوه‌ی غاذیه است در معده نگاه می‌دارد و دیگری قوه‌ی دافعه می‌باشد که مواد زائد و اضافی را که مورد استفاده نیست دفع می‌کند. (همان، ۱۳۴۶، ص۲۸۰)
۱-۱-۱-۲-۲) نفس حیوانی
نفس حیوانی علاوه بر این‌که از قوای نفس نباتی برخوردار است دارای دو قوه‌ی دیگر به نام قوه‌ی مدرکه و قوه‌ی محرکه می‌باشد. هریک از این دو قوه نیز دارای قوایی هستند. قوه‌ی محرکه به دو دسته باعثه و فاعله تقسیم می‌شود. قوه‌ی باعثه، همان قوه‌‌ی شوقیه است که متصل به قوه‌ی خیالی است و وقتی صوری در خیال نقش می‌بندد، قوه‌ی فاعله را تحریک می‌کند تا از طریق دو قوه‌ی شهوت و غضب خود عمل کند. قوه‌ی شهوت قوه‌ی فاعله را به سمت امر مطلوب و لذت‌بخش جذب می‌کند و قوه‌ی غضب باعث دور شدن آن از امور مذموم می‌شود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، ص۵۵-۵۴؛ ۱۳۸۱، ص۳۸۸) قوه‌ی مدرکه، که به ادراک جزئیات می‌پردازد نیز به دو دسته‌ی حواس ظاهری و حواس باطنی تقسیم می‌شود. حواس ظاهری عبارتند‌ از لامسه، چشایی، بویایی، بینایی و شنوایی (همان، ص۵۵؛ همان، ص۳۹۲) که دو حس بینایی و شنوایی لطیف‌تر و شریف‌تر از حواس دیگرند. حواس باطنی که برخلاف حواس ظاهری مدرک امور درونی هستند عبارتند از قوه‌ی مدرک، حافظه و متصرف. مدرک به ادراک امور جزئی می‌پردازد، چه صور جزی و چه معانی جزئی. قوه‌ی حافظه نیز حافظ صور و معانی است و قوه‌ی متصرف هم به تحلیل و ترکیب صور و معانی می‌پردازد. حواس باطنی در یک تقسیم بندی جزئی به پنج قوه تقسیم می‌شوند که عبارتند از: اول حس مشترک یا بنطا‌سیا قوه‌ای که تمام صورت‌هایی که از حواس پنجگانه ظاهری حاصل می‌شود در آن منعکس می‌گردد. دوم خیال یا مصوره، قوه‌ای که حافظ صوری است که در حس مشترک منعکس شده. سوم واهمه یا وهمیه، قوه‌ای که به ادراک معانی جزئی مانند محبت، قساوت و …. می‌پردازد و چهارم، حافظه قوه‌ای است که حافظ معانی جزئیه‌ای است که واهمه ادراک کرده است. پنجم قوه‌ی متصرف است که به دخل و تصرف ادراکات ذخیره شده در دو قوه‌ی خیال و حافظه می‌پردازد، این قوه صور و معانی جزئی را ترکیب و تجزیه می‌کند و صوری را خلق می‌کند که در خارج وجود ندارند. این قوه اگر در خدمت قوه‌ی واهمه باشد متخیله و اگر در خدمت قوه‌ی عقلیه باشد متفکره نامیده می‌شود. (همان، ۱۹۹۰، ج۸، صص۵۷-۵۶؛ ۱۳۴۶، صص۲۸۸-۲۸۶)
۱-۱-۱-۲-۳) نفس انسانی
نفس انسانی علاوه بر قوای نفوس نباتی و حیوانی دارای دو قوه‌ی علامه و عماله است. علامه قوه‌ای است که به ادراک تصورات و تصدیقات می‌پردازد و حق و باطل را در مورد آنچه تعقل و ادراک می‌کند تشخیص می‌دهد. به این قوه عقل نظری نیز می‌گویند. قوه‌ی عماله، قوه‌ای است که نفس از طریق آن موفق به استنباط و درک چگونگی صنایع و فنون می‌شود و همچنین انجام یا ترک اعمال نیک و پسندیده و اعمال زشت و نکوهیده را تشخیص می‌دهد. این قوه، عقل عملی نیز نامیده می‌شود. عقل نظری و عقل عملی هر کدام دارای مراتبی هستند. عقل نظری دارای چهار مرتبه‌ی عقل هیولانی، عقل بالملکه، عقل بالفعل و عقل بالمستفاد است. عقل هیولانی، مرحله‌ای از نفس است که در این مرحله، نفس استعداد پذیرفتن صور معقول را دارد اما بالفعل از هر صورتی خالی است و به همین سبب عقل هیولانی نامیده می‌شود. این مرتبه ضعیف‌ترین مرتبه‌ی نفس است زیرا عقل در این مرتبه قوه‌ی محض است. (همان، ۱۳۶۶، ص۳۰۲) عقل بالملکه که دومین مرحله‌ی نفس است، مانند عقل هیولانی بالقوه است ولی بر خلاف آن شایستگی پذیرش صورت هر موجودی را دارد. در این مرحله محسوساتی که تاکنون بالقوه بوده‌اند یعنی معقولات اولیه که شامل اولیات، تجربیات، متواترات و مقبولات‌اند، بالفعل می‌شوند. این امور از آن جهت که به ‌صورت بالقوه نزد نفس وجود دارند کمال اول آن محسوب می‌شوند اما هنگامی که در مرحله‌ی عقل بالملکه به فعلیت در‌می‌آیند کمال ثانی برای نفس محسوب می‌شوند. در واقع اموری واحد از جهت بالقوه بودن کمال اول و از جهت بالفعل بودن کمال ثانی خوانده می‌شوند. عقل بالفعل مرحله‌ای از نفس است که در آن نفس به کسب علوم و معقولات جدید و تفکر و اندیشه در باب آن‌ها می‌پردازد و این عمل را بواسطه‌ی معقولات اولیه‌ای که در مرحله‌ی عقل بالملکه حاصل شده است انجام می‌دهد. در این مرحله عقل از حالت قوه درمی‌آید و حیاتی بالفعل می‌یابد. انسان از دو طریق می‌تواند به این مرحله برسد یکی از طریق اعمال ارادی و تحصیل حد وسط به‌وسیله‌ی عقل بالملکه و به کار بردن قیاسات و تعاریف و براهین و دیگری از طریق تابش نور عقلی که به اراده و اختیار انسان نبوده و به تأیید و الهام الهی صورت می‌گیرد. آخرین مرحله‌ی عقل نظری یعنی عقل مستفاد، همان عقل بالفعل است، هنگامی که همه‌ی معقولات را به‌وسیله‌ی اتصال به مبدأ فعال در ذات خود مشاهده می‌کند. در واقع عقل مستفاد مشاهده‌کننده‌ی حضور و حصول بالفعل معقولات در ذات عقل فعال است. این عقل چون معقولات را از عقل مافوق خود یعنی عقل فعال مورد استفاده قرار می‌دهد عقل مستفاد نامیده می‌شود. انسان در این مرحله در مرتبه‌ی نهایی کمال عالم قرار دارد. زیرا هدف از خلقت عالم و انواع مخلوقات این عالم، خلقت انسان بوده و هدف از خلقت انسان هم رسیدن به مقام و مرتبه‌ی عقل مستفاد یعنی مشاهده‌ی معقولات و اتصال به ملاء اعلی بوده است. عقل عملی نیز مانند عقل نظری دارای چهار مرتبه است که عبارتند از: مرتبه‌ی اول مرتبه‌ی تهذیب ظاهر با عمل کردن به نوامیس الهی و دستورات شریعت؛ مرتبه‌ی دوم، مرتبه‌ی تهذیب باطن و تزکیه و تطهیر قلب از ملکات ناپسند و اخلاق و اوصافی که موجب تاریکی قلب می‌گردند؛ مرتبه‌ی سوم، مرتبه‌ی نورانی کردن قلب با صور علمی و صفات پسندیده و مرتبه‌ی چهارم؛ مرتبه‌ی فنای نفس از ذات خویش است. (همان، صص۳۰۸-۳۰۵)
انسان دارای هر سه نوع نفس است. البته نه به این معنا که نفس انسان مرکب از سه نفس باشد. ملاصدرا بر خلاف بعضی فلاسفه که با توجه به نمایان شدن آثار هر سه نفس در انسان، او را دارای سه نفس نباتی، حیوانی و انسانی می‌دانند که هر یک وظایفی مخصوص به خود را انجام می‌دهند، معتقد است انسان فقط دارای یک نفس است که نفس ناطقه نام دارد. دلیل ملاصدرا این است که:
برای نفس به اعتبار افعال و آثار صادر از وی قوا و مشاعر گوناگونی است که نفس به‌وسیله‌ی آن‌ها مصدر افعال و اعمال مختلفی است زیرا تو کلیه‌ی افعال و اعمال صادر از خود را به ذات خود نسبت می‌دهی و می‌گویی احساس کردم، غضب کردم، ادراک کردم، حرکت کردم. پس مبدأ کلیه‌ی افعال نامبرده، تو هستی و تو همان نفس دارای شعوری که همه‌ی افعال را با علم و شعور به خود نسبت می‌دهی، پس تو دارای نفس واحدی که کلیه‌ی قوا از لوازم آن هستند. (همان، ص۳۳۶)
به عبارت دیگر نفس مدرک ادراکات قوای انسانی، حیوانی و نباتی است و در واقع عین این قوا است. به این معنا که قوا همان نفس‌اند. بنابراین برای مثال قوه‌ی بینایی نمی‌بیند و قوه‌ی شنوایی نمی‌شنود، بلکه نفس است که در مرتبه‌ی قوه‌ی بینایی می‌بیند و در مرتبه‌ی قوه‌ی شنوایی می‌شنود و چیزی جدا از نفس به نام این قوا وجود ندارد که کار دیدن و شنیدن را انجام دهد. بنابراین «نفس حقیقتی واحده و شخصیه است که بشخصیتها الواحده کل القواست.» (به نقل از اردبیلی، ۱۳۸۱، ص۲۹۸)
۱-۱-۱-۳) دیدگاه ملاصدرا در باب رابطه‌ی نفس و بدن
۱-۱-۱-۳-۱) نحوه‌ی حدوث نفس
نحوه‌ی حدوث و پیدایش نفس در دیدگاه ملاصدرا براساس تعریفی که در مورد نفس ارائه شد مشخص می‌گردد. ملاصدرا نفس را در حدوث، جسمانی و متعلق به بدن و در بقاء، روحانی و مستقل از بدن معرفی می‌کند و براین اساس از میان نظریات مختلفی که در باب پیدایش نفس مطرح است یعنی
الف) جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس
ب) جسمانیه الحدوث و جسمانیه البقاء بودن نفس
ج) روحانیه الحدوث و روحانیه البقاء بودن نفس
د) روحانیه الحدوث و جسمانیه البقاء بودن نفس
قائل به نظریه‌ی اول بوده و می‌فرمایند: «حق این است که نفس انسان در حدوث و تصرف جسمانی و در بقاء و تعقل روحانی است^[۱۳].» مطابق این نظریه نفس انسان موجودی است که در ابتدای حدوث و پیدایش، از مواد و عناصر موجود در عالم مادی پدید می‌آید. یعنی از بطن ماده جسمانی به ‌وجود آمده و تعلق ذاتی به آن دارد و سپس با حرکت جوهری منازل وجودی را طی کرده و از قوه به سوی فعلیت و کمال می‌رود و با رسیدن به مرتبه‌ی روحانیت، روحانی البقاء گشته و بی‌نیاز از تعلق و وابستگی به بدن و قائم به ذات خود می‌گردد. برای اثبات نظریه‌ی ملاصدرا ابتدا به ذکر دلایلی در مورد ابطال و رد نظریه‌ی قدم نفس و اثبات حدوث آن پرداخته و سپس دلیلی در اثبات حدوث جسمانی بیان می‌کنیم.
ملاصدرا در ابطال نظریه‌ی قدم نفس معتقد است که اگر نفس قدیم و مجرد باشد، جوهر کاملی خواهد بود که هیچ ماده و استعداد و نقص و نارسایی‌ای ندارد و به همین دلیل نیازی به بدن و تعلق به آن برای رسیدن به کمال نخواهد داشت. اما نفس این‌گونه نیست که کامل باشد. نفس دارای نقص و قوه است و به همین دلیل به آلات و قوایی یعنی همان نفوس نباتی و حیوانی نیازمند است تا به سوی کمال حرکت کند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰ ،ج۸ ، ص۳۳۱)
دلیل دیگر ملاصدرا در اثبات حدوث نفس و رد قدم آن این است که اگر نفس قدیم باشد، باید نوع آن منحصر در شخص باشد. به این معنا که هیچ تکثر و انقسامی در نوع وجود نداشته باشد. زیرا تکثر افراد با اتحاد در نوع از ویژگی‌های اجسام مادی است. بنابراین اگر نفوس، هیچ ماده و استعداد و درنتیجه هیچ حرکتی نداشته باشند، نوع آن‌ها متکثر نخواهد بود و این در حالی است که نفوس انسانی، افراد متعدد و متکثر و در نوع واحد هستند. درنتیجه وجود این نفوس جزئی پیش از بدن محال است چه برسد به این‌که قدیم باشد. (همان، ص۳۳۱)
دلیل دیگر ملاصدرا که در اثبات جسمانیت نفس است نه رد قدم و اثبات حدوث، این است که اگر نفس در ابتدای حدوث مجرد باشد و به ماده تعلق گیرد، در این صورت باید گفت نوع طبیعی مادی از ارتباط یک امر مجرد و یک امر مادی که هیچ سنخیتی با هم ندارند حاصل خواهد شد. در حالی که چنین امری باطل است. زیرا «ممکن نیست از یک امر مجرد و یک امر مادی، ضرورتاً نوع طبیعی مادی حاصل شود^[۱۴]. »
۱-۱-۱-۳-۲) نحوه‌ی تعلق نفس به بدن
ملاصدرا با بیان شش نوع تعلق، نحوه‌ی تعلق نفس به بدن را مشخص می‌کند. (همان، صص۳۲۷-۳۲۵) تعلق یک شئ به شئ دیگر به معنای نیاز و حاجت شیئ به شئ دیگر است که این نیاز و حاجت دارای انحایی می‌باشد و به همین سبب لازم است قبل از بیان نظر ملاصدرا در مورد نحوه‌ی تعلق نفس به بدن به آن‌ها اشاره‌ای مختصر داشته باشیم.
الف) نخستین نوع تعلق که قوی‌ترین و شدیدترین آنهاست، تعلق ماهیت به وجود است که ماهیت هم در ذهن و هم در خارج نیازمند وجود است.
ب) نحوه‌ی دیگر تعلق، تعلقی است که یک شئ در ذات و حقیقت خود به ذات و حقیقت شئ دیگر نیاز دارد. مانند تعلق ممکن به واجب.
ج) یک نحوه از تعلق، تعلق شئ در ذات و نوعیت به ذات و نوعیت شئ دیگر است. مانند تعلق عرض به موضوع آن. یعنی عرض هم در ذات و هم در نوعیت خود به وجود و نوعیت موضوع نیاز دارد.
د) تعلق دیگر تعلق وجود و تشخص یک شئ هم در حدوث و هم در بقاء به طبیعت و نوعیت متعلق‌به است. مانند تعلق صورت به ماده، زیرا صورت در تشخص محتاج ماده است البته نه به ماده معین بلکه به ماده مبهم و غیرمتعینی که در ضمن ماده معین و مشخصی، متحقق می‌گردد. مانند تعلق و رابطه‌ی سقف واحد با ستون‌های متغیّر، سقفی که بر روی چند ستون بنا شده و به تدریج برخی از ستون‌ها را با ستون‌های دیگر جابه‌جا می‌‌کند، پس از مدتی تمام پایه‌ها تعویض می‌گردند در حالی که سقف به وحدت شخصی خود باقی است. براساس این مثال از آن جهت صورت به ماده‌ی مبهم نه متعین نیازمند است که اگر صورت به ماده‌ی خاصی وابسته باشد با تبدّل آن، تشخص صورت و وجود آن منتفی می‌گردد. در حالی که می‌بینیم صورتی واحد در خلال تبدّلات باقی می‌ماند.
و) نحوه‌ی دیگر تعلق این است که چیزی به حسب وجود و تشخص به چیز دیگری تعلق داشته باشد البته فقط در حدوث و نه در بقاء مانند تعلق نفس به بدن. نفس در ابتدای حدوث و پیدایش خود مانند طبایع مادی که به ماده‌ای مبهم نیازمندند، به ماده‌ی بدنی مبهمی تعلق می‌گیرد که با وجود تحولات و تغییراتی که در تعین دارد، هویت نفس همچنان ثابت و بدون تغییر باقی می‌ماند. پس هویت انسان از حیث هویت نفس، شخص واحدی است اما از حیث جسمیت به معنای ماده و موضوع متعین نه به معنی ماده‌ی مبهم واحد نیست.
ه) آخرین نوع تعلق، تعلقی است که شئ به شئ دیگر نه در اصل وجود خویش بلکه تنها از جهت به دست آوردن فضائل و کمالات دارد. در این نوع تعلق که از ضعیف‌ترین انحای تعلق است، شئ متعلق، حدوثاً و بقاءً مستقل است و فقط برای کسب مزایا و فضائل وجودی وابسته به شئ دیگر است. ملاصدرا اعتقاد به این نوع تعلق را نظر اکثر فلاسفه‌ای می‌داند که تنها نیاز نفس به بدن را در کسب کمالات بالقوه‌اش می‌دانند که با به کارگیری بدن به فعلیت می‌رسند.
از نظر ملاصدرا نحوه‌ی تعلق نفس به بدن، تعلقی از نوع تعلق پنجم است. براساس این نوع تعلق می‌توان در رابطه با نحوه‌ی تعلق نفس به بدن به دو نکته پی برد. یکی این‌که تعلق نفس به بدن و در واقع نیاز نفس به بدن در مرتبه‌ی حدوث و پیدایش است که این مسأله تبیین کننده‌ی نظریه‌ی جسمانیه الحدوث و روحانیه البقاء است و به همین دلیل باید نحوه‌ی تعلق نفس به بدن را مرتبط با این نظریه دانست. اما نکته‌‌ی دوم این است که رابطه‌ی نفس و بدن از جهتی مانند رابطه‌ای است که ماده و صورت با یکدیگر دارند. برای توضیح بیشتر همان‌طور که ماده و صورت هر کدام از جهتی به دیگری محتاج است، نفس و بدن نیز به یکدیگر احتیاج دارند. ماده برای تحقق خود نیازمند صورت است، بدن نیز به عنوان ماده برای تحقق و تحصل نیازمند پیوند با نفس است. صورت نیز گرچه در تحقق نیازمند ماده نیست ولی در تشخص خود محتاج به ماده است. همان‌طور که نفس، گرچه به لحاظ حقیقت مجرده و نحوه‌ی وجود عقلی خود به بدن نیاز ندارد، اما برای تشخص یافتن به عنوان یک نفس جزئی باید در عالم طبیعت حادث گردد و برای حدوث خود نیازمند ماده است. براین اساس «رابطه‌ی نفس و بدن رابطه‌ی لزومیه است و از نوع رابطه و همراهی دو امر متضایف یا دو معلول که علت وجودی واحدی دارند و بین آن‌ها ربط و تعلق نیست نخواهد بود.» و همان‌طور که بیان شد، چون «هر کدام از جهتی خاص به دیگری محتاج است که با جهت دیگری متفاوت است، این رابطه مستلزم دور نیست.» (همان، ج۸، ص۳۸۲)
به بیان دیگر ملاصدرا ترکیب نفس و بدن را ترکیبی اتحّادی مانند ترکیب ماده و صورت می‌داند. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰ ،ج۵ ، صص۱۵۱-۴۴) این دیدگاه ملاصدرا در مقابل دیدگاه ابن‌سینا و مشائیان است که ترکیب ماده و صورت را ترکیب انضمامی می‌دانستند. ترکیب انضمامی این است که دو چیز به یکدیگر ضمیمه شوند؛ در حالی که هر یک اجزاء مستقلی دارند، مانند ترکیب خانه از خشت و آجر و …. یا ترکیب بدن انسان از اعضای مختلف و یا همانند سنگ و شخصی که در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند. اما ترکیب اتحادی این است که بین دو جزء مفروض، هیچ‌گونه تغایر عینی و دوگانگی خارجی‌ای وجود نداشته باشد. یعنی دو جزء، وجودهای مستقل ندارند بلکه هر دو موجود در یک وجودند. بنابراین طبق ترکیب اتحادی، نفس و بدن هرچند دو جوهرند اما در خارج وجودی جدا از هم ندارند. آن دو از جنبه‌های یک وجود واحد یعنی انسان به شمار می‌روند و به همین سبب دو موجود بالفعلی که در کنار هم قرار گرفته باشند نیستند. بلکه آن دو در طول هم بوده و از مراتب یک حقیقت به شمار می‌روند. نفس صورت کمالی و فعلیت یافته‌ی بدن است و بدن هم به عنوان قوه‌ی نفس از مراتب پایین آن به شمار می‌رود. (مصطفوی، ۱۳۸۵، ص۱۲۸)
درنتیجه نفسی که جسمانی الحدوث است، از بطن ماده به وجود آمده و در تکامل خود نیز محتاج به ماده است. زیرا نحوه‌ی وجود نفس طوری است که تعلق به بدن مقوم ذاتی اوست، طوری که اگر این مقوم و ذات از او گرفته شود دیگر نفس نخواهد بود. اما این تعلق و وابستگی تنها تا رسیدن آن به مرتبه‌ی روحانیت باقی است و بعد از رسیدن به مقام روحانیت و استقلال، بی‌نیاز از ماده و تعلق به آن می‌گردد. از طرف دیگر ماده نیز در فعلیت و تکامل خود محتاج نفس می‌باشد. به عبارت دیگر «ماده‌ی نفس قائم به وجود نفس است، بدین معنی که طبق اصول فلسفی محال است فعلیت و حصول ماده‌ی نبات و حیوان قبل از تعلق نفس نباتی و نفس حیوانی موجودی کامل در نوع خویش و قائم بذات خویش باشد و سپس نفس به او تعلق گیرد.» بنابراین «نفس مقوم بدن و از اسباب فعلیت و حصول آن است.» به‌طوری که با مفارقت آن از بدن، ماده دچار فساد می‌شود. (صدرالمتألهین، ۱۳۵۱، ص۴۱) به همین سبب نفس و بدن براساس رابطه‌ی تام و کامل و ترکیب اتحادی‌ای که باهم دارند به موازات یکدیگر مسیر کمال را طی می‌کنند.
۱-۱-۱-۳-۳) حرکت جوهری نفس
حرکت نفس به سوی کمال و تجرد عقلانی و بی‌نیازی از جسم، مبتنی بر یکی از اصول بسیار مهم فلسفه‌ ملاصدرا یعنی اصل حرکت جوهری است. نفس انسان به سبب داشتن حرکت جوهری، ویژگی‌ای متفاوت از دیگر جواهر خواهد داشت. «زیرا جواهر طبیعی در ذات و فعل مادی و جسمانی‌اند، جواهر عقلی نیز در ذات و فعل روحانی و عقلی می‌باشند و در‌نتیجه برخلاف نفس، ذات و مقام معینی دارند.^[۱۵] » به همین سبب هیچ حرکتی در آن‌ها دیده نمی‌شود. اما نفس انسان که در ابتدای حدوث مادی و در بقایش روحانی است، درجه و مقام معینی در ذاتش نخواهد داشت، زیرا برای سیر مسیر تکامل از جسم به روح، منازل و مراتب وجودی متفاوتی را می‌گذراند و دارای تطوّرات و دگرگونی‌های فراوانی است. این حرکت نفس برای از قوه به فعل درآمدن و از جسمانیت به روحانیت تبدیل شدن جز از طریق حرکت جوهری ممکن نیست. بنابراین نفس انسان برخلاف جواهر دیگر دارای حرکت جوهری و درجات و مقامات وجودی متفاوتی است.
بنابراین جسمانیه الحدوث بودن نفس به این معنی نیست که نفس در ابتدا هم جسم است و هم روح، بلکه به این معنی است که در پیدایش انسان، ابتدا ماده‌ی جسمانی بدون آنکه نفسی داشته باشد به‌ وجود می‌آید و آن‌گاه نفس در شرایط معین به تدریج از خلال ماده و حرکت جوهری آن پدید می‌گردد. براین اساس نفسی که محصول تحول و تکامل جسم است، سیر تکامل خود را از پست‌ترین مراحل تا عالی‌ترین آن‌ها که تجرد عقلی است به این نحو آغاز می‌کند: نفس در ابتدا همان صورت جسمیه‌ی منطبع در ماده است و در اثر حرکت جوهری به مرتبه‌ی عنصری رسیده و صورت عنصری بر آن افاضه می‌شود، سپس با ادامه‌ی سیر و تحول جوهری و ذاتی خود، به مرحله‌ی معدنی می‌رسد و صورت معدنی دریافت می‌کند. بعد از این مرحله با ادامه‌ی تحولات ذاتی به مرحله‌ای می‌رسد که علاوه بر آثار صورت‌های نوعیه، عنصریه و معدنیه، آثار رشد و نمو، تغذیه و تولید مثل نیز در آن نمایان می‌شود. در این مرحله است که نفس با گذشتن از طبیعت جمادی نام نفس را دریافت می‌کند و نفس نباتی خوانده می‌شود. نفس این مرحله را با تکامل جوهری سپری می‌کند و به مرحله‌ای می‌رسد که علاوه بر این‌که آثار نفس نباتی و صور پایین‌تر از آن را دارد، اثر حساسیت و حرکت ارادی نیز از آن مشاهده می‌شود. در این مرحله، نفس حیوانی نامیده می‌شود و وقتی به مرحله‌ای رسید که علاوه بر آثار گفته شده تعقل نیز از او صادر شد، به مرحله‌ی نفس انسانی می‌رسد. نفس به سبب تعلق ذاتی‌ و ترکیب اتحادی‌اش با بدن در تمام مراحل حرکت خود، همراه بدن است. به همین دلیل انسان که مرکب از نفس و بدن است، در مرحله‌ی نفس نباتی به صورت جنین در رحم مادر خواهد بود. در این مرحله انسان، نبات بالفعل و حیوان بالقوه است. زیرا در حالت جنینی هنوز حس و حرکت ارادی وجود ندارد، اما هنگامی که جنین از رحم مادر خارج می‌شود، دارای نفس حیوانی شده و وارد مرتبه‌ی حیوانیت می‌شود. هنگامی که در این مرحله به تکامل و بلوغ رسید و توانست از تمام حواس خود استفاده کند و حرکات و افعال ارادی انجام دهد حیوان بالفعل و انسان بالقوه است، اما پس از آنکه توانست با نیروی تفکر خود قادر به ادراک کلیات گردد دارای نفس ناطقه می‌شود. این مرحله تا سن چهل سالگی که انسان بهره‌مند از توانایی کامل در ادراک کلیات شود ادامه خواهد داشت. در این سن انسان در مراتب پایین نفس ناطقه قرار دارد و می‌تواند حرکت به سوی کمالات عقلی بالاتر را آغاز کند. در این مرحله انسان، انسان نفسانی بالفعل و انسان ملکی بالقوه یا انسان شیطانی بالقوه می‌باشد و سرانجام براساس مسیری که حرکت خود را ادامه می‌دهد انسان ملکی بالفعل یا انسان شیطانی بالفعل می‌گردد. در واقع اگر در مسیر حق و صراط توحید قرار گرفت فرشته‌ای می‌شود همانند فرشتگان الهی و اگر از مسیر حق دور شد و در راه گمراهان و منحرفان قرار گرفت در گروه شیاطین قرار می‌گیرد. (صدرالمتألهین،۱۹۹۰، ج۸، صص۱۳۷-۱۳۶)
نکته‌ی قابل توجه در اینجا این است که نباید نفس انسان را به سبب گذراندن مراحل مختلف و نمایان شدن آثار نفوس نباتی و حیوانی در آن، ترکیبی از سه نفس دانست. زیرا نفس امری است که در تمام مراحل تکامل بساطت خود را حفظ می‌کند.
ملاصدرا نفس را امری بسیط می‌داند که در سیر تحولات خویش هرگز از بساطت خارج نمی‌شود. به همین دلیل صورت نباتی روی ماده، که مادی است، با صورت حیوانی‌ای که پس از این پیدا می‌شود یکی‌اند؛ چنان‌که این موجود واحد، که هم نباتی است و هم حیوانی، با صورت انسانی در انسان یکی خواهد شد؛ زیرا صورت انسانی هرچند با سعه‌ی وجودی از ماهیت خارج می‌شود، از بساطت نمی‌افتد. (فیاضی، ۱۳۸۹، ص۱۸۸)
بنابراین نفس در تمام این مراحل «نفس انسان» خوانده می‌شود. زیرا نفس در تمام مراحل، قوه‌ی تبدّل به نفس ناطقه را دارد و به سبب داشتن این استعداد که از ابتدای حدوث با اوست، متفاوت با آن نوع نفوس نباتی‌ و حیوانی‌ای است که در مرتبه‌ی نباتیت و حیوانیت خود باقی می‌مانند، مانند گیاهان که نبات‌اند و مانند درندگان که حیوان‌اند. «پس فقط برخی از انواع جسمانی قوه‌ی تبدّل به نبات و فقط برخی از نباتات قوه‌ی تبدّل به حیوان و فقط برخی از حیوانات قوه‌ی تبدّل به انسان را دارند. اما به جسم نباتی یا حیوانی‌ای که قوه‌ی تبدّل به انسان را دارد، انسان گفته می‌شود.» (مصطفوی، ۱۳۸۵، ص۱۰۱)
۱-۱-۱-۴) وجودشناسی نفس
وجودشناسی نفس براساس اصل حرکت جوهری و اصل تشکیک در وجود قابل توضیح است. نفس براساس اصل تشکیک در وجود دارای اشتداد وجودی است، به این نحو که در پایین‌ترین مراتب از ضعیف‌ترین درجات وجودی و در بالاترین مراتب از شدیدترین درجات وجودی بهره‌مند است. اختلاف نفس در مراتب وجودی و تفاوتی که بین مراحل آن از نظر شدت و ضعف وجود دارد، جز به‌وسیله‌ی حرکت جوهری میسر نمی‌باشد. بنابراین نفس به‌وسیله‌ی حرکت جوهری دارای اطوار و مراتب گوناگون وجودی است.
۱-۱-۱-۴-۱) مراتب سه‌گانه‌ی نفس
مراتب وجودی نفس را می‌توان به سه مرتبه‌ تقسیم کرد که نفس به تناسب هر مرحله دارای هویت و حقیقتی متفاوت با مراتب دیگر است. نفس متناظر با این مراتب وجودی، دارای سه مرتبه‌ی ادراکی است که عبارتند از مرتبه‌ی حس، مرتبه‌ی خیال و مرتبه‌ی عقل. نفس در هر یک از مراتب دارای قوای ادراکی و اعضای متناسب با آن مرتبه و نحوه‌ی ادراک خاص آن می‌باشد^[۱۶]. به همین دلیل ملاصدرا انسان را براساس مراتب ادراکی نفس منحصر به سه انسان طبیعی، انسان نفسانی و انسان عقلانی می‌داند.
الف) انسان طبیعی
نفس در مرتبه‌ی اول، موجودی طبیعی است و سرچشمه‌ی ادراکات آن در این مرتبه چیزی جز حواس ظاهری نیست. حواس ظاهری به عنوان قوای نفس در مرتبه‌ی طبیعی، دارای این ویژگی هستند که به صورت وجودهای مختلف، در ماده‌ی بدن پراکنده و متفرق هستند. زیرا ماده، موضوع اختلاف و انقسام و محل تضاد و تباین است. به همین دلیل موضع و جایگاه هر یک از حواس، متفاوت با حواس دیگر است. برای مثال جایگاه بینایی نمی‌تواند جایگاه شنوایی باشد و یا جایگاه چشایی نمی‌تواند جایگاه بویایی باشد. البته بعضی از این قوا از بعضی دیگر به سبب تعلق بیشتر به ماده متفاوت‌اند، مانند قوه‌ی لامسه که اولین درجات حیوانی است و هیچ حیوانی از آن خالی نیست. (صدرالمتألهین، ۱۹۹۰، ج۹، ص۷۰) نفس در این مرتبه توسط قوای حسی صورت اشیاء محسوس را انتزاع می‌کند و به این نحو به ادراک آن‌ها نائل می‌شود. به عبارت دیگر ادراک امور محسوس توسط نفس مشروط به حضور مادی است، چرا که با قطع ارتباط حواس با شئ مادی، هیچ ادراکی وجود نخواهد داشت. (همان، ج۳، ص۳۶۲)
ب) انسان نفسانی