۴۹۵/۰-^*

۳۸۶/۰-^ns

۱

تعرق

۷۱۴/۰^**

۱

ci

۱

Ci/cref

* خطای ۵ درصد، ** خطای ۱ درصد و ns عدم تفاوت معنی­دار می­باشد.

مطالعه تغییرات فتوسنتز در شرایط تنش خشکی می ­تواند به شناسایی فاکتورهای موثر در مقاومت به این تنش کمک کند (سی و سه مرده و همکاران، ۱۳۸۳). با توجه به نتایج به­دست آمده از این مطالعه، آنالیز واریانس نشان داد که هیچ اثر متقابلی بین سه عامل گونه، زمان و تیمار تنش کمبود آب وجود ندارد، یعنی عکس­العمل این دو گونه نسبت به تنش خشکی از نظر کلیه پارامتر­ها در هر دو زمان مورد اندازه ­گیری مشابه است. اما مقایسه گونه­ ها نشان داد که گونه بلوط ایرانی در مقایسه با وی­ول از نرخ تبخیر و تعرق و نرخ خالص فتوسنتز و کارآیی مصرف آب کمتری برخوردار بود. ریل و هکس (۱۹۶۸) معتقدند که کاهش فتوسنتز، منجر به کاهش تعرق و کارایی مصرف آب می­ شود. از طرف دیگر در بررسی که روی میزان فتوسنتز در دو گونه Q. ilexوLaurus nobilis تحت شرایط خشکی توسط آرنا و همکاران (۲۰۰۸) انجام شد، نتیجه ­گیری کردند که تحت شرایط خشکی مساوی، میزان فتوسنتز در گونه Q. ilex نسبت به گونه L. nobilis بیشتر بود و در نتیجه به خشکی مقاوم­تر است. همچنین در مطالعه­ ای که بر روی سه گونه Q. petraea،Q. pubescens و Q. ilex توسط اپرون و دریر (۱۹۹۳) صورت گرفت نیز نشان دادند که میزان کارآیی مصرف آب گونه Q. ilex که یک گونه سازگار به خشکی می­باشد بالاتر بود. بنابراین به نظر می­رسد که گونه وی­ول به طور کلی دارای بازدهی و مقاومت بیشتر به خشکی نسبت به گونه بلوط ایرانی است. از طرف دیگر نتایج نشان داد که با کاهش نور در زمان اندازه ­گیری دوم، هدایت روزنه­ای کاهش و کارآیی مصرف آب افزایش یافت. مطالعه بر روی چهار گونه بلوط نشان داد که تاثیر خشکی بر عملکرد گیاه بستگی به شدت میزان نور محیط دارد (کورو و همکاران، ۲۰۰۶). همچنین مطالعه بر روی Quercus suber تحت تنش خشکی در میزان نور بالا و کم نشان داد که در نور کم چه در حالت کنترل و چه در حالت تنش خشکی میزان فتوسنتز، هدایت روزنه­ای و کارایی مصرف آب نسبت به نور زیاد کمتر بود. در واقع گیاهان در معرض نور کم و تنش کمبود آب بیشتر تحت تنش بودند (آراندا و همکاران، ۲۰۰۵). در این حالت بیشترین میزان ظرفیت فتوسنتزی در نهال­هایی بود که در نور زیاد رشد کرده بودند و سبب تجمع اسمولیت­ها از جمله قند­های محلول شد (آلسوارت و ریچ، ۱۹۹۹). بنابراین مکانیسم­هایی مانند تنظیم اسمزی می ­تواند توسط ظرفیت فتوسنتزی بالاتر در محیط­های با میزان نور بیشتر تنظیم شود (آبرامز، ۱۹۸۸; کلوپل و همکاران، ۱۹۹۳; مندز و همکاران، ۱۹۹۳).

تشعشع مصنوعی

متوسط

کم

سطخ پلاریزاسیون Cross

کم

بسیارکم

آنتن انتها- آتش
۳۳

غیرممکن

خوب

خطوط اسلات^[۳۱] به عنوان یک ساختار انتقال پیشنهادی برای استفاده در MIC محسوب می­شوند که برای اولین بار در سال ۱۹۶۸ توسط Cohn معرفی شده است و این ساختار شامل یک زیر لایه دی الکتریک با یک اسلات (شکاف) باریک در سطح فلزی چسبیده به یک طرف زیر لایه می­باشد. طرف دیگر اسلات فلز کاری نشده است. ساختار آن بطور مسطح^[۳۲] بوده و مد انتشار TEM خالص نمی ­باشد. در این ساختار به علت ترکیب اسلات و خط استریپ درجه بیشتری از آزادی برای طراحی آنتن بدست میآید. مد انتشاری آن تقریبا از نوع شبه TEM (quasi-TEM) است، بطوریکه تعداد خیلی کمی از مولفه­های میدان در راستای حرکت توزیع جریان بوده و اکثریت آنها در جهت عمود برمسیر حرکت می­باشند. توزیع میدان برای یک خط اسلات در شکل ۲-۱ نشان داده شده است.

شکل ۲-۱: توزیع میدان روی اسلات[۱]..
۲-۱-۲ روش­های تغذیه­ی آنتن­های اسلات میکرواستریپ
در فصل قبل به انواع روش­های تغذیه آنتن­های میکرواستریپ اشاره شد، اما در مورد آنتن­های اسلات میکرواستریپ عموما از تغذیه به روش خطوط میکرواستریپ و خط کوپلانر استفاده می­ شود که در ادامه شرح مختصری از آنها آورده شده است. این آنتن شامل یک اسلات بریده شده در صفحه زمین خط میکرواستریپ است که عمود بر هادی استریپ می باشد و میدان­های خط میکرواستریپ اسلات را تحریک می­ کند. برای تحریک موثر اسلات، همانطور که در شکل ۲-۲ نشان داده می­ شود، هادی استریپ بصورت اتصال کوتاه با لبه اسلات و یا بصورت یک زائده اتصال باز زیر لبه اسلات قرار می­گیرد. طول زائده L_m مدار باز تقریباً یک چهارم طول موج ( ۴/) می­باشد تا یک اتصال کوتاه موثر در لبه خروجی اسلات ایجاد کند. اگر خط استریپ دقیقاً از مرکز اسلات عبور کند، آنتن اسلات مقاومت تشعشعی بالایی خواهد داشت ونیاز به یک شبکه تطبیق برای تطبیق آنتن با امپدانس مشخصه خط میکرواستریپ می­باشد[۱].
۳۴
شکل ۲-۲: آنتن اسلات با تغذیه خط میکرواستریپ: (الف) شمای آنتن و روش انتهای اتصال کوتاه. (ب) روش انتهای اتصال باز[۱].
برای یک اسلات مشخص، مقاومت دیده شده توسط خط تغذیه به سه روش کاهش می­یابد. روش اول این است که خط تغذیه از مرکز اسلات عبور نکند (off-center slot). روش دوم تنظیم زائده آنتن اسلات می­باشد که تقریبا همان بطوریکه طول L_m کمی بزرگتر از یک چهارم طول موج می­باشد [۱]. در این حالت تنظیم استاب باعث ایجاد بار راکتیو(غیررزونانسی) آنتن شده و لذا فرکانس رزونانس تغییر می­ کند که در این فرکانس رزونانس جدید، مقاومت ورودی قابل مقایسه با مقاومت خط میکرواستریپ می­ شود. روش سوم چرخاندن اسلات حول خط میکرواستریپ است آنچنانکه استریپ بر اسلات عمود نباشد. این سه روش به ترتیب در شکل ۲-۳( الف) ، ( ب) ، ( ج) [۱] ارئه شده­­­­اند.
شکل ۲-۳: روش­های کاهش مقاومت تشعشعی دیده شده توسط تغذیه خط میکرواستریپ[۱].
۳۵
۲-۱-۳ طراحی آنتن اسلات تغذیه شده با خط میکرواستریپ
نخستین مرحله در طراحی مشخص کردن طول فیزیکی اسلات رزونانسی است. مطابق شکل ۲-۴، طول رزونانسی آنتن اسلات L_r با فرض تحریک مد غالب  است. در این رابطه،  طول معادل اندوکتانس صفرنشده در دو انتهای اتصال کوتاه اسلات است(مشابه با گسترش انتهای باز آنتن­های پچ میکرواستریپ). مرحله دوم طراحی تغذیه است، بطوریکه مقاومت سری اسلات با امپدانس تغذیه تطبیق پیدا کند. بدین منظور از یکی از سه روش گفته شده برای کاهش مقاومت تشعشعی استفاده می­ شود [۱]. میدان­های تشعشعی یک آنتن اسلات با بهره گرفتن از روش پتانسیل برداری وتوزیع میدان الکتریکی در اسلات محاسبه می شود.
شکل ۲-۴: پارامترهای مهم در طراحی آنتن اسلات[۱].
۲-۱-۴ روش­های پهن باند کردن آنتن­های اسلات میکرو استریپ
روش های مختلفی برای پهن باند کردن آنتن­های میکرواستریپ در [۱] ذکر شده است که برخی از آنها عبارتند از :
۱) با توجه به فرمول ضریب کیفیت (Q) در رابطه (۱-۳۸ ) اگر مقاومت تشعشعی افزایش یابد، Q کم شده و پهنای باند افزایش می یابد.
۲) استفاده از تکنیک Multimoding با این تعریف که اگر چند رزوناتور که هر کدام مد رزونانسی متفاوتی را تشعشع می­ کنند در کنار یکدیگر قرار گیرند ترکیب این رزوناتورها با یکدیگر تشکیل یک آنتن با پهنای باند امپدانسی بالایی را خواهد داد [۱].
۳۶
۳) در انواع روش های تغذیه آنتن، معمولا روش­های تغذیه­ی تزویج روزنه­ای و تزویج مجاورتی پهنای باند بیشتری نسبت به روش های دیگر تغذیه دارند.
۴) انتخاب نوع و اندازه زیر لایه بکار گرفته شده نیز در پهنای باند موثر خواهد بود، هر گاه  کاهش یابد و ضخامت افزایش پیدا کند، پهنای باند افزایش پیدا خواهد کرد.
۲-۱-۵ معرفی انواع آنتن­های اسلات میکرواستریپ
آنتن­های اسلاتی که با یک خط استریپ تحریک می­شوند، معروف به آنتن­های اسلات میکرواستریپ می­باشند. ترکیب خط میکرواستریپ و اسلات درجه آزادی بالاتری را در طراحی آنتن میکرواستریپ فراهم می­سازد. در ادامه برخی از این آنتن­ها که تغذیه آن ها به روش خط میکرواستریپ می­باشد را مطالعه کرده و به خصوصیات آنها اشاره مختصری می­کنیم.

• آنتن اسلات حلقه مربعی

این آنتن از یک حلقه مربعی تشکیل شده که در صفحه زمین زیر لایه ایجاد می­ شود و با یک خط میکرواستریپ تغذیه می­گردد. شکل ۲-۵ ساختار این آنتن را نشان می­دهد. مدل دیگری از آنتن اسلات در شکل ۲-۶ مشخص شده است که باند فرکانسی وسیع از ۸/۴ گیگاهرتز تا ۸/۱۲ گیگاهرتز را پوشش می­دهد [۲۰]. همچنین با بهره گرفتن از منحنی­های شبه جزیره^[۳۳] می­توان ساختار آنتن اسلات را تغییر داده و آنتن را پهن باند کرد (شکل ۲-۷) [۲۱].
شکل ۲-۵: آنتن اسلات حلقه مربعی
۳۷
شکل ۲-۶: آنتن اسلات حلقه مربعی با نمودار منحنی تلفات برگشتی حاصل از پارامترهای بهینه آنتن [۲۰].
شکل ۲-۷: آنتن اسلات حلقه مربعی فرکتالی به صورت شبه جزیره ای و منحنی تلفات برگشتی آن[۲۱].

• آنتن اسلات حلقوی دایروی

این آنتن شامل یک اسلات دایروی در روی صفحه زمین یک زیر لایه دی الکتریک می­باشد و همانطور که در شکل ۲-۸ نشان داده می­ شود، توسط یک هادی میکرواستریپ تغذیه می­ شود. هندسه این نوع شکاف از این جهت دارای اهمیت است که باعث تشعشع در زوایای ارتفاع کم می­گردد، لذا می ­تواند در ارتباطات موبایل در آنتن­های وسایل نقلیه مورد استفاده قرار بگیرد. چون در ارتباطات موبایل شهری، عموما امواج با زوایی کمتر از ۳۰ درجه نسبت به افق به ایستگاه مخابراتی می­رسند]۱٫ [
۳۸

منطق فازی
منطق فازی^[۴۹] برای اولین بار توسط پرفسور لطفی زاده ]۲۹[ در سال ۱۹۶۵ تعریف شد به طوری که برای اولین بار مفهوم تصمیم دقیق بر مبنای داده‌های غیر دقیق بیان شد. از طرف دیگر می‌توان گفت این روش بر مبنای استنتاج و عدم قطعیت استوار است. به طور ساده می‌توان منطق فازی را به صورت نگاشتی از فضای ورودی به فضای خروجی تصور کرد.

در سال ۱۹۷۵ پرفسور لطفی زاده ]۳۰ [مفهوم متغیرهای زبانی را بیان کرد که برای بیان متغیر از کلمه به جای اعداد استفاده کرد. این متغیرها همراه با عملگرهای منطقی مبنای منطق فازی را تشکیل می‌دهند. امروزه از منطق فازی کاربردهای متنوعی از جمله در دوربین عکاسی ، ماشین لباس‌شویی و روبات دارد.
برخلاف مجموعه‌های کلاسیک ،مجموعه‌ی فازی ،همان طور که از نام آن بر می‌آید ، دارای مرزهای قاطع نیست. به عبارت دیگر مجموعه به صورت انتقالی تدریجی از تعلق کامل به عدم تعلق به مجموعه است. این نوع مجموعه به صورت تابع عضویت تعریف می‌شود. تعاریفی از قبیل قد بلند و قد متوسط و قد کوتاه در این مقوله تعریف می‌شود.

مفاهیم و اصطلاحات
در فضای بولین^[۵۰]، اگر  فضای اعضا باشد و  عضو کلی از مجموعه‌ی  باشد. اگر  یا  زیرمجموعه‌ی  باشد ،آنگاه عضو  می‌تواند عضو مجموعه‌ی  باشد یا نباشد.
اما در فضای فازی، به هر عضو از مجموعه درجه عضویت از ۰ تا ۱ داده می‌شود. به عبارت دیگر اگر مجموعه  دارای مجموعه اعضای  باشد آنگاه مجموعه فازی  که زیرمجموعه‌ی  است ،به صورت زیر تعریف می‌شود.

در رابطه بالا  به عنوان تابع عضویت برای مجموعه‌ی فازی  تعریف می‌شود. در واقع  وظیفه نگاشت مجموعه اعضای  به عضوی از مجموعه ۰ تا ۱ را دارد.

توابع عضویت
همان طور که در قسمت قبل شرح داده شد، تابع عضویت به عنوان ابزاری برای معرفی مجموعه فازی تعریف شد. یکی از مهم‌ترین راهکارهای بیان تابع عضویت بیان آن به صورت ریاضی است.
تابع عضویت انواع مختلفی دارد که در شکل (۴-۱۲) انواع آن بیان‌شده است. ولی با توجه به نوع کاربرد هر کدام از این توابع عضویت می‌تواند مورد استفاده قرار گیرد.
دسته بندی توابع عضویت
تابع عضویت مثلثی با سه پارامتر  به صورت زیر تعریف می‌شود.

مقادیر  به ترتیب مقدار مرتب می‌شود یعنی به صورت  است. همچنین این پارامترها گوشه‌های مثلث را تشکیل می‌دهند.
تابع عضویت ذوزنقه‌ای با چهار پارامتر  به صورت زیر تعریف می‌شود.

مقادیر  به ترتیب مقدار مرتب می‌شود یعنی به صورت  است. همچنین این پارامترها گوشه‌های ذوزنقه را تشکیل می‌دهند.
تابع عضویت گوسی با دو پارامتر  به صورت زیر تعریف می‌شود.

دو پارامتر  و  به ترتیب مرکز تابع عضویت و پهنای تابع عضویت می‌باشند.
تابع عضویت مثلثی با دو پارامتر  به صورت زیر تعریف می‌شود.

پارامتر  در رابطه بالا معمولاً مثبت است. همچنین این تابع عضویت را کاوچی^[۵۱] نیز می‌نامند.

متغیر زبانی
در سال ۱۹۷۵ پرفسور لطفی زاده مفهوم متغیر زبانی یا فازی را مطرح کرد ]۳۱ .[در این مقاله به جای نسبت دادن عدد به متغیر از مفاهیم زبانی استفاده شد. برای مثال ورودی‌ها به صورت دما ،سرعت ،جابجایی و … بیان شد. بنابراین خطا از تفاضل این متغیرهای نسبت به حالت قبلی خود بیان شد. در این ساختار برای بیان مقدار و اندازه‌ی این خطا از متغیرهای زبانی مانند: مثبت بزرگ، مثبت کوچک، صفر ،منفی کوچک و منفی بزرگ استفاده‌شده است. بعد از بیان متغیرهای زبانی سیستم استنتاج به همراه قوانین فازی بیان شد تا نگاشت ورودی به خروجی را تعریف کند.
این قوانین فازی در واقع به صورت گزاره ” اگر  آنگاه  ” تعریف می‌شود که این مفهوم به صورت زیر نیز بیان می‌شود.
is If  ,then  is If
که  و  مقادیر زبانی هستند که به وسیله‌ی فضای مورد بحث  و  تعریف می‌شوند. در رابطه‌ی (۵-۶) قسمت “  is  "را مقدم و قسمت را “  is  "را تالی یا نتیجه می‌نامند. همچنین فرم ساده‌شده‌ی رابطه‌ی (۴-۲۷) به صورت زیر است.

قسمت مقدم می‌تواند ترکیبی از ورودی‌ها باشد که به صورت AND یا OR به هم ارتباط دارند. برای مثال اگر  مقادیر زبانی برای متغیر زبانی  در فضای بحث  باشد. آنگاه می‌توان این عبارت را به صورت زیر نوشت.
is  and ,…,  is   and is
متشابه به رابطه‌ی بالا ترکیبی از خروجی‌ها در تالی نیز می‌تواند باشد.

سیستم استنتاجی
به طور کلی سه سیستم استنتاج^[۵۲] در مورد سیستم فازی وجود دارد. این سیستم ها عبارت‌اند از: نوع Mamdani ، نوع Sugeno ، نوع Tsukamoto است. در این پایان‌نامه از میان این سیستم
اجزای سیستم فازی
های استنتاج از نوع Mamdani استفاده‌شده است.
همان طور که در شکل (۴-۱۳) نشان داده شده است. سیستم استنتاج Mamdani از چهار قسمت تشکیل شده است که دو قسمت آن از نوع تبدیل است. در ابتدا و انتها داده‌ها قطعی^[۵۳] هستند. اما به محض ورود به سیستم فازی داده‌های فازی^[۵۴] می‌شوند.
اجزای چهار قسمتی فازی عبارت‌اند از:
فازی ساز
پایگاه دانش
موتور استنتاج فازی
غیر فازی ساز
وظیفه فازی ساز تبدیل متغیرهای حقیقی به متغیرهای فازی به وسیله‌ی توابع عضویت است. هر تابع عضویت دارای مقادیری بین صفر و یک است که با نسبت دادن این مقادیر به متغیر درجه تعلق آن را به مجموعه‌ی فازی معین می‌کنند.

هدایت ایمان: «هدی و رحمه للمؤمنین»^[۶۴۹] «و من یؤمن بالله یهد قلبه»^[۶۵۰]
هدایت تقوی: «هدی للمتقین»^[۶۵۱] «و اتقوا الله یعملکم الله»^[۶۵۲]
و هدایت احسان: «هدی و رحمه للمحسنین»^[۶۵۳]
تقسیم می‌شود.
بنابراین سالکی که می‌خواهد در راه خدا قدم بردارد باید موانع را پشت سر بگذارد و از خداوند هدایتی بخواهد که برای انسان‌های مؤمن و متقی و نیکوکار است، زیرا هر کس را خداوند هدایت کند دیگر گمراه نخواهد شد.

«و متعنی بهدی صالح لا استبدل به و طریقه حق لا ازیغ عنها و نیه رشد لا اشک فیها و عمرنی ما کان عمری بذله فی طاعتک: و مرا به هدایت شایسته بهره‌مند ساز که چیزی را به آن تبدیل نکنم و راه حقی که از آن منحرف نشوم و نیت خیری که در آن تردید نکنم و مرا عمری طولانی عطا کن، تا عمر دارم صرف در طاعت تو شوم.»^[۶۵۴]
و این هدایت میسر نمی‌شود مگر به خواست خداوند و با هدایت حق. راه‌های رسیدن به خداوند واضح و هویدا می‌شود، و الا سخت‌ترین راه خواهد بود.
«سبحانک ما اضیق الطرق علی من لم تکن و لیه و ما اوضح الحق عند من هدیته سبلیه: منزهی تو «ای خدا» چقدر راه‌ها تنگ و دشوار است بر کسی که تو راهنمایش نباشی و اگر تو هدایت کنی چقدر راه حق واضح و هویداست.»^[۶۵۵]
«فاسئلک بنا سبل الوصول الیک و سیرنا فی اقرب الطرق للوفود علیک قرب علینا البعید: خدایا ما را به راهی ببر که به درگاهت رسیم، از نزدیک‌ترین راه ما را ببر برای ورود بر خودت و بر ما دوری راه را نزدیک کن.» ^[۶۵۶]
سالک باید از خداوند بخواهد این راه را بر او آسان کند و راه ناهموار و دشوار و طولانی را بر او کوتاه کند و این به جز با هدایت و راهنمایی خداوند امکان‌پذیر نخواهد بود. در دعای ابوحمزه ثمالی، امام سجاد با امید تمام از راهنمایی و رهبری خداوند سخن می‌گوید: «و انا واثق من دلیلی بدلالتک و ساکن من شفیعی الی شفاعتک: و من اطمینان دارم از راهنمایی‌ام به رهبری تو و از شفیعان به شفاعتت، دلی آرام دارم.»^[۶۵۷]
زیرا امام یقین دارد هر که را خداوند هدایت کند رستگار خواهد شد.
۴-۶-۶٫ تبدیل صفات نکوهیده به پسندیده
صفات نکوهیده مانع از رشد و تعالی سالک می‌شود. صفاتی نظیر حسد، بخل، تکبر، عجب، غرور و بسیاری دیگر از این قبیل صفات، پس باید باز هم از خداوند استعانت جوید و از او بخواهد صفات ناپسند را به صفات پسندیده بدل کند و کسری‌ها را جبران کند: «اللهم لا تدع خصله تعاب منی الا اصلحتها و لا عائبه اونب بها الا حسنتها و لا اکرومه فی ناقصه الا اتممتها: خدایا بر من هیچ صفت ناپسندی باقی مگذار جز آنکه اصلاح فرمایی آن صفت نکوهیده را، و نه عیبی مایه سرزنش باشد جز آنکه نیکویش کنی، و نه کرامتی که در من ناقص باشد جز آنکه به کمال رسانی.»^[۶۵۸]
و خداوند مهربان است که می‌تواند جبران‌کننده نقص‌ها و کسری‌ها باشد و عیب‌ها را به کمال تبدیل کند و این تبدیل‌ها صورت نگیرد، نظام اخلاقی پی‌ریزی نخواهد شد.
«الهی کسری لا یجبره الا لطفک و هنانک: خدایا نقصان و کسر من جبران نشود مگر به لطف و عنایت تو.»^[۶۵۹]
سالک در پیمودن مسیر حق باید دشمنی‌ها را به محبت، حسد را به مودت، بدگمانی را به اطمینان، ناسپاسی را به خوش رفتاری، خذلان را به نصرت و کناره‌گیری را به معاشرت کریمانه مبدل کند تا با لطف و عنایت حق راه برایش سهل و هموار شود و به بیراهه نیفتد.
۴-۶-۷٫ مبدل‌کردن ضعف‌ها به قدرت
آدمی پس از آنکه بدی‌ها را به خوبی‌ها مبدل کرد، باید ضعف‌ها را هم به قدرت تبدیل کند تا بتواند در برابر مکر و حیله دشمنان بایستد و پیروز شود و در برابر بدگویی بدخواهان و تهدیدشان موفق شود و تمام اینها به لطف خداوند امکان‌پذیر می‌شود.
«واجعل لی یدا علی من ظلمنی و لسانا علی من خاصمنی و ظفرا بمن عاندی و هب لی مکرا علی من کایدنی و قدره علی من اضطهدنی و تکذیبا لمن قصبنی و سلامه ممن توعدنی و وفقنی لطاعه من سدّدنی و متابعه من ارشدنی: برایم دست نیرومندی در برابر ستمکاران قرار بده و زبانی گویا بر همه که با من مخاصمه کند و پیروزی هر که با من دشمنی کند و به من چاره‌ای عطا کن در برابر آنان که به من مکر و حیله کنند و نیرویی در مقابل کسی که در تنگنایم قرار دهد و تکذیب گفتار هر که بدگویی‌ام کند و سلامت از هر که تهدیدم کند و موفقم دار برای فرمانبرداری کسی که مرا یاری دهد و پیروی از کسی که به راه راست هدایتم کند.»^[۶۶۰]
۴-۶-۸٫ پاسخ‌دادن بدی‌ها به خوبی
انسان سالک به مرحله‌ای از رشد اخلاقی می‌رسد که می‌تواند بدی‌ها را به‌خوبی پاسخ گوید و از کسی که او را از حقش محروم کرده، درگذرد و از بدی‌ها چشم‌پوشی کند، چنین انسانی به چنان خودساختگی و پالایش روحی رسیده که می‌تواند انعکاس‌های مثبتی از خود نشان دهد؛ یعنی بدی را نه با بدی، بلکه با خوبی پاسخ دهد.
«و سدّدنی لان اعارض من غشنّی باالنصح و اجزی من هجرنی باالبر و اثیب من حرمنی بالبذل و اکافی من قطعنی بالصله و اخالف من اغتابنی الی حسن الذکر و ان اشکر الحسنه و اغضنی عن السیئه: و استوارم دار تا اینکه جواب دهم کسی که با من خیانت کند به خیرخواهی و به نیکی کسی را که ترکم کرده پاداش دهم و به بخشش تلاقی کنم و هر کس مرا محروم کرده و مکافات کنم، آنکه پیوند را از من بریده به پیوستگی و مخالفت کنم با کسی که غیبتم کند در مقابل به خوبی یادش کنم و نیز نیکی را سپاسگزار باشم و از بدی چشم‌پوشی کنم.»^[۶۶۱]
کسی که به این صفات مذیل شد، پس می‌تواند عدل را گسترش دهد؛ آتش فتنه را خاموش کند و بین دو نفر آشتی برقرار کند؛ عیب‌های دیگران را پنهان کند؛ با خوشرویی و فروتنی و خوشرفتاری و بدون تکبر و باد نخوت با مردم رفتار کند و روحیه ایثار و گذشت در او فزونی پیدا می‌کند و حتی از کسانی که مستحق بخشش نیستند، می‌گذرد.
«و حلّنی بحلیه الصالحین و البسنی زینه المتقین فی بسط العدل و کظم الغیظ و اطفاء النائره و ضمّ اهل الفرقه و اصلاح ذات البنین و افشاء الغارفه و ستر العائبه و لین العریکه و خضض الجناح و حسن السیره و سکون الریح و طیب المخالفه و السبق الی الفضله و ایثار التفضل و ترک التغییر و الافضال علی غیر المستحق و القول بالحق…: و مرا به زینت نیکوکاران زیور ده و مرا بپوشان زینت پرهیزکاران را درگسترش عدل و فروبردن خشم و خاموش‌کردن آتش فتنه و جمع‌کردن مردم پراکنده و آشتی‌دادن بین دو نفر و آشکارساختن معروف و شایسته و پنهان‌کردن عیب‌های دیگران و خوشرویی و فروتنی و خوشرفتاری و بدون تکبر و نداشتن باد نخوت و خوشرویی و سبقت‌گرفتن به‌سوی فضیلت و از خودگذشتگی در احسان و ترک سرزنش مردم و بخشش بر غیر مستحق و گفتار حق… .»^[۶۶۲]
امام در بخشی از دعا که آوردیم؛ صفات و خصوصیات اخلاقی را بیان می‌کند و پایه‌های بلند اخلاقی را بر می‌شمرد، صفاتی که برای پی‌ریزی نظام اخلاقی لازم و ضروری است…
۴-۶-۹٫ واصل‌شدن به رحمت حق
کسی که به این مرحله از پایه‌های اخلاقی رسید، به رحمت حق واصل می‌شود و خداوند باران رحمتش را بر او نازل می‌فرماید.
«و برحمتک تعلقی تصیب برحمتک من تشاء و تهدی بکرامتک من تحب: و مرا به برسانی رحمتت معلق سازی که رحمت خود را به هر که خواهی برسانی وبه کرامتت هر که را دوست داری هدایت می کنی .»^[۶۶۳]
و کسی که به رحمت خداوند رسید با کرامت حق هدایت خواهد شد، زیرا خداوند هر که را بخواهد هدایت می‌کند و در اثر این هدایت، سعادتمند خواهد شد. عارف همواره از خداوند کمک می‌خواهد و در هنگام گرفتاری و ضرورت به درگاه باری‌تعالی می‌رود. او از غیر خداوند طلب و درخواست نمی‌کند و جز برای خداوند خضوع و خشوع نمی‌کند، تنها در برابر خداوند احساس ضعف و ذلیلی و فقر و ناتوانی می‌کند. سالک نیز در این مرحله به فقر و نیاز می‌رسد و همه چیز را از آن خدا می‌بیند و خود را محتاج درگاه خالق مهربان. در نتیجه تنها به درگاه او استغاثه می‌کند، زیرا خواری، خفت و ذلت در برابر غیرحق برای خود نمی‌خواهد، این‌گونه است که خداوند درهای رحمتش را به رویش می‌گشاید و او را اجازه می‌دهد که به بارگاهش حضور یابد.
«اللهم اجعلنی اصول بک عند الضروره و اسئلک عند الحاجه و اتضرع الیک عند المسکنه و لا تفتنی با الاستعانه بغیرک اذا اضطررت و لا بالخضوع لسئوال غیرک اذا افتقرت و لا بالتضرع الی من دونک اذا ر هبت فاستحق بذلک خذلانک و منعک و اغرفتک یا ارحم الراحمین…: خدایا بر من مقرر فرما که به هنگام گرفتاری رو به تو آوردم و از تو درخواست کنم هنگام نیازمندی و به درگاه تو زاری می‌کنم هنگام نداری؛ و مرا هنگام ناچاری و اضطرار به کمک خواستن از غیر خودت آزمایش نفرما و نه به خضوع برای درخواست از غیر تو وقتی که محتاج شدم و نه به زاری‌کردن درگاه کسی جز تو هنگامی که هراسناک شدم، در نتیجه سزاوار خوار تو شوم و مستوجب قهر و اعتراض تو و منع از روگردانی تو شوم، ای مهربان‌ترین مهربانان.»^[۶۶۴]
حضرت علی در فرازی از دعای کمیل که در زیر خواهد آمد از خداوند می‌خواهد که از جود و بخشش و رحمت خود نصیبش کند: «و جدلی بجودک و اعطف علی بمجدک و احفظنی برحمتک: و به جود و بخشش خود به من جود کن و به مجدد بزرگواری خود توجه به رحمت خداوند مرا نگهدار باشد.»^[۶۶۵]
زیرا رحمت حق حتی به محسنین نزدیک است و واصل نیست «ان الله قریب من اللمحسنین.»^[۶۶۶]
«اما وصال رحمت منوط به اخبات، به خشیت و به خشوع است.»^[۶۶۷]
قرآن کریم می‌فرماید: «الذین امنوا و عملوا الصالحات واخبتوا الی ربهم اولئک اصحاب الجنه هم فیها خالدون.» ^[۶۶۸] و در جایی دیگر می‌فرماید: «لیعلم الذین اوتوا العلم انه الحق من ربک فیومنوا به فتخبت له قلوبهم»^[۶۶۹] وقتی سخن از اخبت الی ربهم است، منظور تواضع، پستی و ذلتی است که سالک در برابر حق پیدا می‌کند.
«اگر این معنا از ذلت تحقق پیدا کند، طبیعتاً زمینه برای ریزش فضل حق و بارورکردن عنایات او زیاد خواهد شد.»^[۶۷۰] در نتیجه رحمت حق به کسانی می‌رسد که جزء مخبتین باشند و به انکسار و شکست درونی در برابر حق نایل شده باشند. امام در بخشی از دعای کمیل که ذکر شد؛ از خداوند می‌خواهد که از خزانه بخشش خود به او ببخشد و با رحمت خود نگهدارش باشد، تا دیگر نیازی به غیر نداشته باشد.
امام عارفان در فرازی از مناجات خمس عشره که در پی می‌آید؛ به عواطف رحمت و احسان و اکرام و انعام خداوند چشم امید دارد و از او تقاضای رحمت و جود می‌کند و از خشم خداوند گریزان است: «و ابتهل الیک بعواطف رحمتک و لطائف برّک ان تحقق ظنّی بما اُوَ مّلهُ من جزیل اکرامک و جمیل انعامک فی القربی منک و الزلفی لدیک و التمتع بالنظر الیک و ها انا متعرض لنفحات روحک و عطفک و منتجع غیث جودک و لطفک فاز من سخطک الی رضاک هارب منک الیک…:
و گریه و زاری نمانم به درگاهت به عواطف رحمتت و دقایق و لطایف احسانت که پابرجا داری گمان را به آنچه از تو آرزو دارم در اکرام زیادت و انعام خودت در نزدیک کردنم و نوازش‌ نمودم از طرف خود و بهره‌وری در نظر به آستانت و هم‌اکنون من خود را در معرض نسیم عنایت و لطفت درآورده و تقاضای باران جود و رحمتت می‌کنم، گریزان از خشمت به رضایتت، گریزان از تو به درگاهت، امیدوار بهترین چیزی که نزد توست.»^[۶۷۱]
امام عارفان از خداوند رحمت و عنایت می‌خواهد تا مستوجب خشم خداوند نشود و رضایت پروردگار شاملش شود.
۴-۶-۹٫ کمک و استعانت از حق و پناه‌بردن به پروردگار
پس از اینکه سالک به سیر و سلوک پرداخت و به فقر و انکسار رسید، در این مرحله باز هم شیطان او را رها نمی کند و هرچه مقام انسان رفیع‌تر می‌شود، شیطان هم فعالیتش بیشتر می‌شود و با القاکردن آرزوها و بدگمانی‌ها در دل مؤمن باعث فریب او می‌شود، در این مرحله انسان باید به خداوند پناه برد و از او بخواهد مسیر آرزوهایش مسیر حق باشد و او را از غیبت، فحش، بدگمانی یا آبروریزی دورش بدارد و او را معترف به احسان و نعمت‌های خداوند کند. به گفته استاد علی صفایی: «در واقع آن بحث اساسی تبدیل در نظام اخلاقی اسلام در اینجا جاری می‌شود، خدایا کاری کن که این تمنی، تظنی و حسد تبدیل شود به ذکر و تفکر و به تدبیر، حسد تبدیل شود به تدبیر، تدبیری برای مبارزه با دشمن، سوء ظن تبدیل به تفکر شود در قدرت‌های تو و آرزوهای من تبدیل شود به ذکر و یادآوری.»^[۶۷۲]
«اللهم اجعل ما یلقی الشیطان فی روعی من التمنی و الحسد ذکرا لعظمتک و تفکرا فی قدرتک و تدبیرا علی عدوک و ما اجری علی لسانی من لفظه فحش او هجرا او شتم عرض او شهاده باطل… اعترافا فی الثناء علیک لمننک:
خدایا چنان کن که آنچه شیطان در دلم القا می‌کند و به خاطرم افکند از آرزوها و بدگمانی و حسد مبدل کن به ذکر عظمت و اندیشه از تلفظ فحش و یا هرزه‌گویی یا ریختن آبروی مردم یا گواهی باطل یا غیبت‌کردن مؤمن غایب… و اعتراف به احسانت و شمارش نعمت‌هایت.»^[۶۷۳]
امام در این بخش از دعا تبدیل سیئات و حسنات را می‌خواهد تا با تدبیر و اندیشه و فکر به مبارزه با دشمن اصلی خود، یعنی نفس اماره و شیطان رود و از راه راست منحرف نشود. در دعای ابوحمزه ثمالی نیز این پناه‌بردن به حق از آرزوها، و شوق و رغبت وصال حق به چشم می‌خورد.
«الهی انّ جودک بسط املی و شکرک قبل عملی سیدی الیک رغبتی و الیک رهبتی و الیک تأمیلی و قد ساقنی الیک املی و علیک یا واحدی عکفت همتی و فیما عندک انبسطت رغبتی و لک خالص رجایی: خدایا به‌راستی جود تو آرزویم را کشاند و شکرت کارم را پذیرد؛ آقایم به درگاهت رغبت دارم، از تو هراسم و به‌سویت می‌آسایم و آرزویم مرا به‌سویت راند و بر تو ای یگانه همتم بسته شده و در آنچه نزد توست رغبتم افزوده و امید خالصم برای توست.»^[۶۷۴]
انسان سالک حتی آرزوهایش را در مسیر وصول حق قرار می‌دهد. هر روز و هر لحظه رغبت و شوق رسیدن به حق او را بی‌تاب می‌کند و تمام همت و تلاش خود را صرف وصال معبود می‌کند و امیدش تنها به خداست.
«و لااَظلمنّ و انت مطیق للدفع عنی و لا اظّمن و انت القادر علی القبض منی و لا اضللن و قد امکنتک هدایتی و … و مالی بعد ان حکمت علی نفسی الا فضلک: و چنان کن که البته ستمدیده نشوم و تویی قادر بر رفع آن از من و ستم بر من واقع نشود، با اینکه تو قادری که آن را از سر من بگیری و گمراه نگردم در حالی‌که تو امکان هدایتم را داری… و چیزی برایم نمانده بعد از محکوم‌کردن خودم جز فضل تو.»^[۶۷۵]
سالک پس از پیمودن قسمتی از مسیر و به دست آوردن توانایی‌ها و تبدیل‌کردن بدی‌ها به خوبی‌ها احتمال اینکه دچار عجب و خودپسندی شود و به خود ستم کند، بسیار است، پس باز هم از خداوند می‌خواهد که هدایتش را از سر بگیرد و با هدایت و راهنمایی حق گمراه نشود و طغیان و سرکشی نکند و صفات خوب و کارهای شایسته و عبادت را از آن خود نداند، بلکه همه را از فضل و عنایت حق بداند، زیرا از خود نه نیتی دارد، نه یقینی و نه عملی و مستحق هیچ چیزی نیست، بنابراین نمی‌تواند بر علم، یقین و معرفت خویش اعتماد کند؛ بنابراین دوباره رو به‌سوی محبوب می‌کند و از او هدایت می‌خواهد و اگر هم عملی انجام داده است، برای پیمودن مسیر کافی نیست، زیرا مسیر طولانی و مقصد دور است و توشه و سرمایه‌اش اندک و گناهان بسیار است؛ ولی هرچه گناهان‌اش فراوان باشد، بخشش و فضل خداوند از آن بیشتر است، پس باید در این راه با امید، فضل، رحمت و هدایت خداوند قدم بگذارد.
در مناجات الشاکین نیز امام یاری و کمک از خداوند می‌طلبد:
«فاسئلک ببلاغه حکمتک و نفاذ مشتیک ان تجعلنی لغیر جودک متعرّضاً و لا تُصَیِّرنی للفتن غرقنا و کن لی علی الاعداد ناصرا: از تو می‌خواهم به حکمت رسایت و خواست مشیتت که مرا پیرامون غیر از بخشش خودت نگردانی و نشانه تیر فتنه‌ها نکنی و به سود من علیه دشمنان یار باشی.»^[۶۷۶]

«شبان وادی ایمن گهی رسد به مراد که هفت سال به جان خدمت شعیب کند»
(حافظ،۱۳۶۸ :۲۵۳)
هـ - دختر ارمنی: دختر ارمنی که شیخ صنعان را فریفت یک مرتبه به کار رفته است:
«گر مرید راه عشـقی، فکر بدنامی نکن شیخ صنعان خرقه رهن خانه خمار داشت»
(حافظ،۱۳۶۸ :۱۰۸)
لوی:
از پرکارترین شعرای ادبیات فارسی، مولانا جلال الدین محمد بلخی (۶۰۴- ۶۷۲ه .ق) است که شعرش در اوج قله‌های بلند عرفان اسلامی جای دارد که بررسی و تحلیل مقام زن در اندیشه‌ی وی موضوعی درخور شمرده می‌شود. مولانا پیش ازآن‌که شاعرباشد عارف است ودر واقع صاحب نظراست. بنابراین نگاه ویژه‌ای که به جهان و انسان دارد نیز قابل اهمیت است. نگرش مولانا به مسأله زن، از بهترین و مثبت‌ترین نگرش‌ها در میان شعرا و عرفاست. البته این بدان معنی نیست که وی هیچ نظر و داوری منفی در باره‌ی زن نداشته است؛ بلکه منظور این است که جنبه های منفی در برابر فراوان نظریات مثبت وی، نادیده گرفتنی و قابل گذشت است.

در‌ادبیات فارسی نمی‌توان شاعری یافت که تمام عقاید او درباره‌ی زن مثبت و مورد پسند خوانندگان امروزی باشد؛ زیرا شاعر یکی از افراد جامعه است و عقاید او به‌هر‌حال متأثر از عقاید عمومی جامعه است. به‌هر روی ، اگر منصفانه و به دور از گرایش‌های فمینیستی به این آراء بنگریم، در‌می‌یابیم که بخشی از آنها مطابق با واقعیت‌های عالم هستی و ویژگی‌های وجودی زنان است، برخی ناشی از بدبینی مردان به زنان و ناباوری ایشان از توانایی‌های ذاتی آنهاست و بخشی هم برای پوشاندن ضعف‌های مردان است تا با پرداختن به ضعف‌های زنان، ایشان را قوی و عاری از عیب جلوه دهند. در این میان، مولانا به نسبت بسیاری از شاعران بینش مثبت تری دارد.
با توجه به کلمات شفاف و رسای مولانا بویژه در مثنوی واضح است که در نزد او زنان بهره‌ی درخوری از کمال ندارند ولی مولانا هرگز خود را اسیر بندهای دست و پاگیر الفاظ و قیود کلام نکرده است. شخصیت‌های بیشتر حکایات او تخیلی بوده و حقیقی نیستند و آن چه مقصود نهایی است نتیجه‌ی اخلاقی ـ عرفانی است که از داستان حاصل می‌شود.
«گر حدیثت کج بود معنیت راست آن کجــــی لفظ مقبول خداست»
(مولوی ، ۱۳۷۰،د۳،ب۱۷۱: ۱۷)
درپیشگاه مولانا روح ، زن و مرد بر نمی‌دارد، زنی و مردی از عوارض روح‌اند. او روح را از مرد و زن برتر می‌داند.
«لیک از تانیـث جان را باک نیســــت روح را با مرد و زن اشـــــــراک نیست
از مونث وز مـــــذکر برتر اســـــت این نه آن جان است کز خشک و تر است
این نه آن جـان است کافــــزاید زنان یا گهـــــــــــی باشد چنین گاهی چنان»
(مولوی ، ۱۳۷۰،د۱،ب۱۹۸۸: ۹۸)
۳ – ۳ – ۱ ) آزمون و آزموده:
در دیدگاه مولانا ،که زن در کنار سیم و زر از جاذبه‌های نیرومند طبیعت بشر است که خداوند آفریده و ‌در‌آزمونی سخت، مرد را در معرض این جاذبه قرار داده‌است . او در این آزمون، گاه مجذوب خواسته‌های زمینی می‌شود‌که زن مصداق بارز آن است، وگاه نور آسمانی جانش را می‌رباید و در این کشاکش پرتلاطم، کشتی وجودش را خود به سوی نجات یا نابودی نهایی می‌پیماید:
«گاهی نهــــد در‌طبع تو سودای سیم‌و‌زر و زن
گاهی نهـــــــد در جان تو نور خیال مصطفی
این‌سو‌ کشان سوی خوشان وان‌سو‌کشان با ناخوشان
یا بگـــــــــذرد یا بشکند کشتی دراین گرداب ها»
(مولوی ، ۱۳۷۶،غ۳ :۵۰)
مولانا آدمی را نخست از حرص نان که مظهر نیازهای مادی است بر هذر می‌دارد:
«آنچنان مفتـــاح‌هاهــردم به نان می فــتد ای جان دریغــا از بنان
ور دمی هم فــارغ آرندت زِ نان گِرد چــادر گَردی و عشــق زنان
باز استسقات چون شد موج زن ملک شهــری بایدت پر نان و زن
مار بودی اژدها گشـــــتی مگر یک سرت بود، این زمانی هفت‌سر»
(مولوی ، ۱۳۷۰،د۶،ب۴۶۷۰: ۲۰۹)
و به دلیل تاثیر شگرفی که دلبستگی به مادیات بر روح و روان انسان می‌گذارد و او را از خدا و معنویات دور می‌کند، زر و زن را مظهر نفس و ملازم کافری می‌داند و مخاطبان خود را از پرستش آنها باز‌داشته ، به مبارزه با نفس فرا می‌خواند:
«زر و زن را به جان مپرست  زیرا برین دو، دوخت یزدان کافری را
جهاد نفس کن زیرا که اجریست برای این دهد شه لشــــکری را »
(مولوی ، ۱۳۷۶،غ۱۰۲ :۸۷ )
مولوی معتقد است از آن‌جا که افزارهای اغواگری بطور کامل در زن قرار‌دارد گمراهی مرد شدت می‌گیرد. دراعتقاد او ابلیس در‌آغاز آفرینش و‌در ماجرای مهلت خواستن از پروردگار برای گمراه‌ساختن بندگانش، ابزار‌هایی چون خمر و باده و چنگ را دید،ولی چون زیبایی زنان را مشاهده‌کرد، از فرط شادی و شعف بشکن‌زد و‌به رقص افتاد که با این ابزار‌ها زود‌تر می‌توان به مقصود رسید :
«چون که خـــوبی زنان با او نمود که زعقــل و صبر مردان می ربود
پس زد انگشتک به رقص اندر‌ فتاد که بده زودتر رسیــــــدم در مراد
چون بدید آن چشم‌های پر خمـار که کند عقــــل و خرد را بی قرار
وان صفای عارض آن دلبـــــران که بسـزد چون سپند ای دل بر آن
رو و خال‌و ابرو‌و لب چون عقیق گویـــــیا حق تافت از پرده رقیق»
(مولوی ،۱۳۷۰،د ۵ ،ب۹۶۱ : ۵۲)
شیفتگی انسان به مادیات عموماً یک سویه است ، ولی زن زیبا موجود زنده است و مظاهر حیات را دارا است ، لذا میزان مجذوبیت انسان به او بیش از پدیده‌های دیگر است و از همه مهمتر دو سویه است . از دید مولوی هیچ دامی قوی‌ترازصورت خوب زنان جوان زیبا رو نیست. چراکه آرزوی زر و لقمه یک سویه است، آدمی عاشق زراست، اما زر را حیات نیست که عاشق او باشد. در حالی که عشق صورت زنان جوان از هر دو سوی است. فرد عاشق و طالب اوست و او عاشق و طالب فرد. (مجالس سبعه :۱۷) . حال اگر زیبایی و عشوه و غمزه ی زن با صدای لطیف او نیز همراه شود، فتنه انگیزی و اغوا‌گری صد برابر می‌گردد:
«هست فتنه غمزه‌ی غمازه زن  لیک آن صد تو شود ز آواز زن»
(مولوی ، ۱۳۷۰،د۶،ب۴۵۷۱: ۲۰۵)
زیبایی زن امتحان عظیمی بر سر راه مرد است، ولی خود زن نیز در این امتحان خطیر آزموده می‏شود. به دیگر سخن، زن هم آزمون است و هم آزموده، شاید موفقیت وی در این آزمون دشوارتر از موفقیت مرد باشد. اگر عقل و تقوا، مهار نفس را رها کنند، از آن‌جاکه، زمینه‌ی غریزی خطا در وجود آدمی مهیاست و ابزارهای آن نیز در اختیار اوست؛ پرده‌نشینان نیز از لغزش مصون نمانند؛ چنان که مولانا می‏گوید: «بسیار زنان باشند که مستور باشند اما رو باز کنند تا مطلوبی خود بیازمایند…» به دلیل همین مساعد بودن زمینه‌های نفسانی انسان و حضور دائمی وسوسه‌های شیطان، مولانا در مواضع متعددی توصیه می‌کند که حکایت زن و مرد نامحرم در خلوت، حکایت آتش و پنبه است که در یک چشم بر هم زدن هستی هر دو را خاکستر می‏کند؛ پس اجتناب از لغزش‌گاه‌ها ضروری است:
«هیچ‌کـس را با زنان محرم مدار که مثال این دو پنبه ست و شرار
آتشی باید بشـــسته ز آب حق همچو یوسف معتصم اندر رَهَق
کز زلیخـــــای لطیف سروقد همچو شیران خویشتن را واکشد»
(مولوی ، ۱۳۷۰،د۵،ب۳۸۷۶: ۱۸۷)