نقّاشی، مجسّمه سازی، خط،رقص، موسیقی، تئاترو سینما.
نقّاشی مغزانسان را به تکاپو می‌اندازد تا آنکه در دل دارد به صورت تصویر نشان دهد و مجسّمه سازی تکامل هنر نقّاشی است. کشیدن خطوط و ارتباط دادن آنها بهم الفبا را به وجودآورد تا هنر نوشتن آغاز گردید.
حرکات موزون یکیدیگر از هنرها به شمار می‌رود که حاصل آن رقص و پایکوبی است و هنر چهارم به شمارمی‌رود. امروزه اقوام وحشی اگر چه از مزایای زندگی خوب محروم هستند و به صورت نیمه وحشی زندگی خود را ادامه می‌دهند امّا علاقه مفرط به رقص و پایکوبی دارند و ازمردمان متمدّن بیشتر می‌رقصند و شادی می‌کنند.
۲-۱۴- هفت در داستانها:
عدد هفت چنان با داستان‌ها و افسانه‌های ایرانی آمیخته شده است که کم تر افسانه‌ای وجود دارد که در جایی از آن به عدد هفت برنخوریم و با دست کم داستان با هفت شبانه روز جشن به پایان نرسد، معمولاً قهرمان داستان‌ها هفت خواهر یا برادر دارد یا مثل سندباد هفت سفر برای او پیش می‌آید.

داستان‌های شاهنامه هم خالی از هفت نیستند، فردوسی برای آن که قدرت و حقانیت قهرمانانش را نشان دهد آنان را از هفت خواب با هفت منزلگاه خطر می‌گذارند و پادشاهان بزرگ داستان‌هایش را پادشاه هفت کشور می‌خواند.
گیو مدت هفت سال در توران به جست و جوی کیخسرو پرداخت. گیو هفت تازیانه داشت.
۲-۱۵- هفت خوان:
در سفری که رستم ازسیستان به مازندران می‌رود تا کیکاوس را از بند شاه مازندران رها سازد در هفت مرحله برای او حوادثی پیش می‌آید که آن را هفت خوان رستم می‌نامیم:
۱) کشتن شیر توسط رخش
۲) نجات از گرماو تشنگی با یافتن چشمه به راهنمایی غرم
۳) کشتن اژدها
۴) هلاک کردن گنده پیر جادو یا زن جادو
۵) اسیر کردن اولاد دیو
۶) کشتن ارژنگ دیو
۷) هلاک کردن دیو سفید
وقتی که کیکاووس در مازندران به بنـد افتـاده بـود و رستـم برای خـلاص او می‌رفت در اثنای راه چند جا دیوان و جادوان را کشت و به «هفت روز» به مازندران رفت و کیکاوس را نجات داد و آن را هفت خوان عجم نیز گویند به سبب آن که از هر منزلی که می‌گذشت شکرانه‌ی آن مهمانی و ضیافتی می‌کرد. (برهان)
۲-۱۶- هفت اجرام یا هفت سیاره:
سومریان متوجه سیارات شده، آنها را به صورت ارباب انواع میپرستیدند. بابلیان هم نظر به علاقه وافر به علم نجوم توجه بیشتری به سیارات کردند … [آنها] سیارات را پنج میشمردند: عطارد، زهره، مریخ، مشتری و زحل ولی بعدها سیارات را هفت عدد به حساب آوردند؛ یعنی: ماه و آفتاب را بر این عده افزودند اعتقاد و توجه به هفت سیاره از بابلیان به همهی ملل دیگر از جمله ایرانیان سرایت کرد … مردم کلده سیارات را از ثوابت فرق گذاشتهاند، صور مختلف آسمان را رسم یا محل آنها و فواصلشان را تعین کرده …
۲-۱۷- هفت در ادب فارسی:
عدد هفت در حوزه ادب فارسی اهمیت ویژه ای دارد کتابهای زیادی با این عدد نامگذاری شده است، از جمله: هفت پیکر نظامی، هفت بنده محتشم، هفت حصار خواجه عبدالله، هفت اورنگ جامی، هفت اقلیم محمدامین رازی.
با عدد هفت اصطلاحات زیادی شکل گرفته است: هفت خوان رستم و اسفندیار در شاهنامه، هفت منظر هاتفی خرجردی، اژدهای هفت سر، هفت وادی در منطق الطیر، هفت شهر عشق (طلب، تخلیه وتجلیه، عشق، معرفت، حیرت و سکر و محو، فنای فی الله و بقای بالله، توحید).
در متن های ادبی ترکیب های فراوانی وجود دارد از جمله: هفت آسمان، هفت چرخ آبگون هفت چرخ، هفت حصار، هفت خراس، هفت خرگاه، هفت خزینه، هفت خم، هفت سیاره، هفت رواق، هفت عالم، هفت میدان، هفت هفت پرده ازرق، هفت پرگار، هفت اژدها، هفت پوست، هفت پیروزه کاخ، هفت الوان، هفت بام، هفت بنا، هفت بنیان و بسیاری دیگر.
در این پژوهش تعدادی از این ترکیبات و هفت های رایج در ادبیات وبویژه آنهایی که در آثار شاعران سبک عراقی نمود بیشتری دارند بیان می شود.
شیخ محمود شبستری در گلشن راز در باره‌ی ترتیب سیارات هفت‌گانه گفته است:
بـه هفتـم چـرخ کیـوان پاسبـان است ششم برجیس را جا و مکـان است
بــود پنجــم فلــک مریــخ را جــای چهــارم آفتـــاب عالـــم آرای
سیــم زهـــره دوم جــــای عطـــارد قمـر بـر چـرخ دنیـا گشـت وارد
زحـل را جـدی و دلـو و مشتـری باز به قوس و حوت کرد انجام و آغاز
حمــل بـا عقـرب آمـد جـای بهـرام اسـد خورشیـد را شـد جـای آرام
چو زهره ثور و میزان ساخت گوشه عطــارد رفــت در جــوزا و خوشــه
قمر خرچنگ را همجنس خود دیـد ذنب چون رؤس شد یک عقده بگزید
(شبستری :۱۷۵:۱۳۹۰)
۱- قمر(ماه): تأثیرش بیشتر در جزر ومدّ آبهاست.خانه‌ی او سرطان است و شرف او در ثور است (لغت نامه). نام فارسی‌اش ماه و به اعتقاد قدم جایگاه آن در فلک اول است.
۲- عطارد (تیر): «معنای آن نافذ در امور» (لغت نامه) کوچکترین منظومه شمسی است آن را دبیر فلک گویند «علم عقل بدو تعلق دارد و شرف او در سنبله و وبال او در قوس.» (غیاث اللغات) «او را دبیر فلک خوانند و گویند مربی علما و مشایخ و قضات و ارباب قلم باشد.» (برهان) « به تازیش عطارد نامند.» (فرهنگ جهانگیری) شرف عطارد در سنبله و خانه‌ی او جوزا و سنبله است. نام فارسی‌اش تیر و به اعتقاد قدما جایگاه آن در فلک دوم است.
نظامی در مخزن الاسرار چنین آورده است:
چون ز کمان تیر شکر زخمه ریخت زهر ز بزغاله‌ی خانش گریخت
(نظامی؛ ۱۳۷۲: ۱۷۹)
«بلاد روم بدان منسوب است و در علم احکام نجوم، رب روز چهارشنبه است … یونانیان وی را هرمیس، یعنی مفسر اراده‌ی خدایان می‌نامیدند … عطارد در نزد یونانیان رب النوع سخنوری و بازرگانی بوده است.» (لغت نامه)
۳- زهره: در عربی نام ناهید است. (آنندراج) «زهره دو خانه دارد یکی ثور دوم میزان». (لغت نامه) شرف زهره در حوت است. نام فارسی‌اش ناهید و به اعتقاد قدما جایگاه آن در فلک سوم است.
تا شب او را چه قدر قدر هست زهره‌ی شب سنج ترازو به دست
(نظامی؛ ۱۳۸۳: ۱۸)
آناهیتا و ونوس نام‌های دیگر این سیاره ‌اند ونوس رب النّوع زیبائی و عشق و شادی و اصالت و هم ردیف آفرودیت «الهه زیبائی و عشق» در یونان باستان است. ناهید رب النّوع موسیقی نیز نامیده‌اند.
خنده به غم خوارگی لب نشاند زهره به خنیاگری شب نشاند
(نظامی؛ ۱۳۷۰: ۲۰)
بابل من گنجه‌ی هاروت سوز زهره‌ی من خاطر انجم فروز
(نظامی؛ ۱۳۸۳: ۴۳)
۴- شمس: خور، خورشید و آفتاب رب النّوع زندگی و منبع نور و انرژی است.

۵-۲-۴- اصا لت آخرت ۱۱۹
۵-۲-۵- سرنوشت اختصاصی و مشترک ۱۲۰
۵-۲-۶- خالص بودن آخرت ۱۲۱
۵-۳- وجوه افتراق دنیا و آخرت از نظر ملاصدرای شیرازی ۱۲۱
۵-۴- وجوه افتراق دنیاوآخرت از نظر ملامحسن فیض کاشانی ۱۲۲
۵-۵- مقایسه ی پاداش اُخروی با پاداش دنیوی اعما ل ۱۲۶
نتیجه گیری……………………………………………………………………………………………………………………..۱۲۶
منابع ومآخذ……………………………………………………………………………………………………………… …۱۲۹
فصل اول

کلیـات
تحقیـق
۱-۱ -مقدمه
ذهـن انسان در فراز و نشیب های زندگی وتلـخی وشیرینی و به هنـگام کامیابی ها ودر رویارویی با ناکامی ها همواره این نکته ها وپرسشها رامطرح می کندکه آیا اعمال خوب یا،بدگذشته که انجام داده ام در این کامیابی یا ناکامی و به طورکلی درزندگی ام مؤثر بوده یاخیر؟و من هم اکنون شاهد پیامداعمال گذشته ی خویش دراین دنیاهستم،یا این ها نتایج اموری دیگر است؟به تعبیردیگر سؤال اصلی این تحقیق،این است که آیا اعمال خوب وبد انسان درزندگی آینده اش نقش به سزایی دارد یاخیر؟و انسان در همین دنیا کیفر یا پاداش اعمال گذشته ی خودرا می بیندیا خیر؟
اگرپاسخ به این سؤالات مثبت باشد؛یعنی،بین اعمال انسان وپیامدهای آنهارابطه وجودداشته باشد،سؤال دقیق ترومهم تربعدی این است که این رابطه از چه نوعی است؟آیا از نوع رابطه ثابت علَی ومعلولی است؟وآیاآگـاهی ازآن به ماقـدرت پیش بینـی می دهد؟ودریک سخـن آیادرپـرتوآن می توانیم به طورصریح وروشن ونیز کاربردی بیان کنیم که درصورت انجام فلان عمل خاص، بایددر این دنیا منتظر فلان پیامد خاص باشیم یا خیر؟
باید گفت اساساً گناه داراى آثار وضعى است و بسیارى از گناهان مکافاتى دراین جهان دارند.به تعبیردیگر،یکى ازحکمت‏هاى الهی درنظام آفرینش این است که نظام هستى نسبت به کردارهاى انسان بى‏تفاوت نیست و در برا برنیک وبد اعمال آدمى واکنش مناسب نشان مى‏دهد،چرا که هرعملی، عکس العمل دارد وهردمی، بازدم؛یعنی،اگر کسی گناهی مرتکب شد،نتیجه عمل، قهری ویقینی است.حتی اگر کسی ازگناهی که مرتکب شده پشیمان شود،تاثیرآن بازهم قهری است.بله ممکن است دراثر پشیمانی ازارتکـاب گناه وتـوبه کردن،عقـوبت اُخروی ویا حتی دنیایی آن برداشته شود،ولی اثروضعی گناه سرجایش باقی است وهمه اینها به دلیل تأثیرسبب در مسبب وعلت درمعلول است واین تأثیرات به دلیل ذاتی بودن نتیجه است.ارادی ویاعمدی بودن ویانبودن دخالتی ندارد.بیشتر مردم با کاربرد عـباراتی ازقبـیل«دست انتقام»،«مکافات عمل»،«تیرغیب»،«چوب خداصداندارد»آشنایی دارند وبه اجمال می پذیرندکه اعمال خوب و بد انسان درزندگی دنیوی اوتأثیر داشته وفرد،هم اکنون دچارعقوبت یابرخوردار از اعمال پیشین خود است،اما معمولاً ازتبیین رابطه ثابت بین عمل و پیامد آن ناتوانندو بیشتر با توسّل به علت اولی وغایی وفراطبیعی ومرموز،به چرایی مطلب پرداخته وازبیان چگونگی وتعیین علت طبیعی وامرمقدم ثابت،طفره می روند.حال ما،دراین پژوهش برآنیم به تأثیرگناه برعمل انسان ازدیدگاه آقای دستـغیب و جـوادی آملی وبه تحلـیل،تبیین ومقـایسه ی دیدگاه های آنهادراین رابطه بپردازیم.
۱-۲ -بیان مسئله
یکی ازقوانین عالم طبیعت،قانون علت ومعلول یا اثرومؤثَّراست وهرعملی،عکس العمل وهر دمی،بازدمی به دنبال داردوتمامی حوادثی که در این عالم ناسوت روی می دهد،ازقانون مذکورمستثنی نیست،به قول مولوی:«این جهان کوه است وفعل ما ندا / سوی ما آید نداها را صدا»وآثار گناه نیزدر حیطه ی همین قانون طبیعی قرارمی گیرد؛مثلا،اگر کسی مواد مستی آور بنوشدویا به زور واجبار به او بنوشانند،آن اثرخود را برروی اعضاوجوارح،روح وروان اومی گذارد؛هرچندازروی اختیارنبوده باشد و ازنظرشرعی گناه محسوب نگردد.بنابراین بایـدگفت اساساً گناه،داراى آثـاروضعى است وبسیارى از گناهان،مکافاتى دراین جهان دارند.به تعبیردیگر،یکى ازحکمت‏هاى الهى در نظام آفرینش،این است که نظام هستى نسبت به کردارهاى انسان،بى‏تفاوت نیست ودربرابرنیک و بد اعمال آدمى،واکنش مناسب نشان مى‏دهد.قرآن مجید مى‏فرماید:«وَلَوْ أَنَّ أَهْلَ الْقُرَ‌ىٰ آمَنُوا وَاتَّقَوْا لَفَتَحْنَا عَلَیْهِم بَرَ‌کَاتٍ مِّنَ السَّمَاءِ وَالْأَرْ‌ضِ وَلَـٰکِن کَذَّبُوا فَأَخَذْنَاهُم بِمَا کَانُوا یَکْسِبُونَ^[۱]».

«ازنظر مکتب های الهی و فلسفی و سایر مکتب ها، مسلّم شده که اعمال ما به عنوان علیّت، موجب حوادث خارجی است.رویدادها و اتفاقات خارجی،اعم از خوشی وناخوشی،معلول وضرورت و سنخیت آن دو،این مطلب راثابت کرده است و به این نتیجه رسیده اند که جهان، یک نظام ذاتی غیر قابل تغییری دارد و میان تمام پدیده ها وحوادث این جهان،ارتباط و پیوستگی قاطع وعمومی وجود دارد»(رسولی محلاتی ،۱۳۸۲: ۱۳۳).بنابراین،در نظام علت ومعلول، کنش‏هاى نیک وبد آدمى در تعیین نیک‏بختى ونگون‏سارى انسان،درهمین دنیانیزمؤثّراست وبازگشت نتایج اعمال انسان، اختصاص به سراى آخرت ندارد.«برخی کیفرهارابطه ی علّی و معلولی باجرم دارند؛یعنی، معلول جرم و نتیجه طبیعی آن است وبسیاری ازگناهان،اثرات وضعی ناگواری درهمین جهان برای ارتکاب کننده به وجود می‏آورد؛مثلاً،شراب خواری، علاوه بر این که زیان های اجتماعی به بارمی‏آورد،صدمه‏هایی بر،روان وجسم شراب خوار،وارد می‏سازد.شراب خواری موجب اختلال اعصاب و تصلّب شرائین وناراحتی- - های کبدی می‏گردد.فحشاء ممکن است سوزاک وسفلیس تولید کند»(مطهری،۱۳۷۲:۲۰۳).بنابراین دراین نوشتار سعی برآن است تاضمن تحلیل،تبیین ومقایسه ی دیدگاه های آقای دستغیب وجوادی آملی وبیان وجوه اختلاف واشتراک نقطه نظرات آنهادر رابطه با تأثیر گناه برعمل انسان ،به سؤالات اساسی ذیل پاسخ داده شود:
۱- ازدیدگاه دستغیب و جوادی آملی، گناه چه تاثیری برعمل انسان دارد؟
۲- گناه از نظر اثر وضعی چگونه است ؟
۳-عمل انسان از لحاظ پاداش وکیفر دنیوی واُخروی چگونه است؟
۴- تفاوت اعمال دنیوی انسان ونتایج اُخروی آن چیست ؟
۱-۳ - سابقه و ضرورت انجام تحقیق:
در خصوص آثار گناه وتأثیرآن برعمل انسان،پژوهشگران درتألیفات ونوشته های خود،کم و بیش به آن پرداخته اند،ولی کاری درباره ی مقایسه وبررسی بین دو دیدگاه دستغیب و جوادی آملی صورت نگرفته است.
ازآنجاکه گناه،عامل انحطاط وبدبختی انسان ویکی ازموانع معرفت می باشدکه برعقل و فطرت، تأثیرگذاشته وباعث انحراف ازحق وظرافت های خلقت می گرددوانسان را از تحت ولایت خدا،خارج وبه تحت ولایت شیطان درمی آوردوبا توجه به این که گناهان،اثرتکلیفی ووضعی دارندکه اثرتکلیفی آن را انسان می تواند،باتوبه ی نصوح ازبین ببردو بی اثرکندودرقبال گناهی که مرتکب شده عذاب نبینـد.ولی بسیاری ازگناهان اثرات وضــعی ناگـواری در همین جهان برای گناهکاردرپی داردکه منظـوراز اثر وضـعی،همان اثرذاتی است،که باجرم وگناه پیـوند ناگسستنی داشته و ازآن جدا نمی گردد؛به عنوان مثال،اثروضعی وذاتی نوشیدن سم خطرناک،مردن است ومردن،معلول این علت است ودرنظام علت ومعلول جهان،هر چیزی موقعیت خاصی دارد و ممکن نیست علت واقعی،معلول واقعی رابه دنبال خود،نیاورد.هرچند،ﺩﻧﻴﺎ ﻣﻮﺳﻢ ﻛﺸﺖ ﺍﺳﺖ ﻭﺁﺧﺮﺕ ﻓﺼﻞ ﺩﺭﻭ.ﻭﻟﯽ ﮔﺎﻫﯽ ﺑﺮﺧﯽ ﺍﺯ ﺍﻋﻤﺎﻝﺩﺭﻫﻤﻴﻦ ﺩﻧﻴﺎ، ﻧﺘﺎﻳﺞ ﺧﻮﺩﺭﺍ ﻧﺸﺎﻥ می دهدﻭﺑﻪ ﺍﺻﻄﻼﺡ ﻛﺸته ها ﺩﺭﻭ می گردد.
بنابراین آشنایی با آثاروپیامدهای ناگوار و ویران گرگناه وتأثیرآن برعمل انسان،امری ضروری است؛برای این که با آگاهی وشناخت نسبت به آثارخانمان سوز وآخرت سوزگناه، چه بساباعث شود، انسان خودرا از افتادن در ورطه ی گناه حفظ نماید؛چراکه اغلب مشکلات ما ازعدم آگاهی و شناخت کافی نسبت به اثرناگوارآن، ناشی می شود.حال با توجه به این که صاحب نظران وبزرگان شیعه نظیر دستغیب و جوادی آملی دارای نظرات والادر امور دینی می باشند،ما،برآنیم دراین پژوهش با کنکاش درآثارونوشته های ایشان،به تبیین نطرات ومقایسه ی دیدگاه های آنهادر رابطه باتاثیرگناه برعمل انسان بپردازیم.درپایان این سطور به برخی ازپژوهش هاوتألیفاتی که درباره ی آثار و پیامدهای گناه وتاثیر آن برعمل انسان نگاشته شده، اشاره می شود:
- سید هاشم رسولی محلاتی درکتاب«کیفرگناه وآثاروعواقب خطرناک آن»به بعضی از آثار دنیوی آن اشاره نموده وصرف نظر ازآیات قرآن وروایات دینی،از منابع ومآخذ علمی و داستان های گذشتگان استفاده نموده تامجموعه ای ازخطراتی که جامعه را ازناحیه ی گناه تهدیدمی کند،فراهم نماید(۱۳۸۲).
- علیرضا حسنی درکتاب«توبه ازدیدگاه قرآن وحدیث»به بیان برخی ازآثار،آفات وپیامدهای دنیوی گناه پرداخته وبه مناسبت روایات واحادیثی نیز از ائمه ی اطهار (ع) آورده است(۱۳۷۷).
- سیدعبدالحسین دستغیب درکتاب«گناهان کبیره»به شناسایی اقسام گناه پرداخته وبه دنبال هرگناهی درباره آثارسوءآن هشدارداده وبه مناسبت ازداستان ها وقضایایی که واقع شده وهمچنین از مقالات وگفته های بزرگان یاد نموده واحکام فقهی لازم را بیان کرده است(۱۳۸۸ ج).
- محسن قرائتی درکتاب«گناه شناسی»که به عنوان مجموعه مباحثی است که دربرنامه ی درس هایی ازقرآن مطرح نموده که دربخشی ازآن به پیامدهای دنیوی واُخروی وآثار گوناگون گناه پرداخته است (۱۳۷۵).
- عبدالله جوادی آملی درتفسیرموضوعی قرآن کریم (مراحل اخلاق در قرآن )به آثارگناه اشاره کرده وآن رانه تنها مایه ی ورودبه جهنم،بلکه مانع انجام کارخیردردنیا می داندومعتقد است، همان گونه که کارد،درگوشت نفوذ کرده ،آن را قطعه قطعه می کند گناه نیز اطاعت راقطعه قطعه می نمایدوباعث محرومیت انسان،از عبادت می شود(۱۳۸۶).
- مرتضی مطهری درکتاب«عدل الهی»درمبحث انواع مجازات،به مکافات دنیوی پرداخته که با گناه رابطه تکوینی وطبیعی دارد.به عبارت دیگر کیفرهایی که رابطه علی ومعلولی باجرم دارند ؛یعنی،معلول جرم ونتیجه ی طبیعی آن است که این کیفرهارا«مکافات عمل»یا«اثر وضعی گناه»می نامد (۱۳۷۲).
۱-۴ - اهداف‌تحقیق
مهمترین اهداف کلی این تحقیق:
۱- شناخت گناه و راه های ارتکاب آن و تأثیرگناه برعمل انسان بر اساس دودیدگاه دستغیب وجوادی آملی.
۲-بررسی آثار وضعی گناه وبازتاب وپیامد تکوینی اعمال نیک وبد.
۳-بررسی رابطه ای بین اعمال دنیوی انسان و نتایج اُخروی آن.
۴-بررسی تفاوت های بین پاداش وکیفردنیوی واخروی اعمال انسان.
۱-۵ -فرضیه های تحقیق
۱- گناه برعمل انسان مؤثراست؛تاثیری همچون حبط عمل،ازبین رفتن نیکی ها،ایجاد فساد و… .
۲-اساساً گنـاه داراى آثار وضـعى است و بسیارى از گناهان در این جهـان، دارای مکافـات هستند.
۳- بین عمل و جزارابطه ی تنگاتنگی برقرار است، تا حدّی که به عینیّت و اتحاد می‌رسد.
۴-تفاوت های بسیاری بین پاداش وکیفردنیوی واُخروی اعمال موجوداست که به عنوان مثال کاهش عمر، کیفر دنیوی وعدم دخول به بهشت، کیفر اُخروی عاق والدین را می توان برشمرد.
۱-۶ -روش تحقیق

۴۵

بسط

۲ دقیقه

۷۲

بسط نهایی

۱۰ دقیقه

۷۲

۱

الکتروفورز محصول PCR
محصولات PCR و بافر نمونه گذاری (۶X) به نسبت ۵ به ۱ مخلوط گردید و روی ژل آگارز ۲ درصد در بافر /۵XTBE0با ولتاژ ۱۰۰ ولت به مدت ۵/۲ ساعت الکتروفورز شد. رنگ آمیزی ژل با رنگ گرین ویوور انجام شد، و عکس برداری با دستگاه UV ترانس ایلومیناتور در شدت نور یکسان انجام شد.
برای تهیه محلول ۱۰X TBE مقدار ۶/۲۱ گرم تریس را همراه با ۱۱ گرم اسید بوریک در ۱۵۰ میلی لیتر آب مقطر دیونیزه حل کرده و سپس ۴ میلی لیتر از محلول pH=8 1M EDTA را به آن اضافه نموده و سپس با آب مقطر دیونیزه حجم محلول را به ۲۰۰ میلی لیتر رسانیده شد.

برای تهیه محلول pH=8IM EDTA مقدار ۶۱۲/۱۸ گرم اتیلن دی سولفات تترااستات را وزن و ۴۰ میلی لیتر آب مقطر به آن اضافه شد.محلول توسط یک همزن مغناطیسی به هم زده شد. سپس توسط سود pH محلول در حدود ۸ تنظیم شد. در نهایت با آب مقطر حجم محلول به ۵۰ میلی لیتر رسانیده شد.
آنالیز های آماری
تجزیه و تحلیل صفات مورفولوژیک توسط نرم افزار JMP₄ انجام گرفت. داده های حاصل از آزمایش با بهره گرفتن از نرم افزار Diallel 98 وبراساس روش ۲ گریفینگ (والدین و F1ها )،مورد تجزیه و تحلیل قرار گرفت. مقادیر ترکیب پذیری عمومی و خصوصی و برخی پارامترهای ژنتیکی مانند واریانس ترکیب پذیری عمومی و خصوصی ،و متوسط در جه غالبیت ،واریانس غالبیت، افزایشی ،میانگین کل هیبرید ها و والدین با این نرم افزار محاسبه شد.
برای برآورد هتروزیس از معادله های زیر استفاده شد:
F₁-(P₁+P₂)/2 = هتروزیس نسبت به میانگین والدین (H_MP)
والد برترF₁- =هتروزیس نسبت به والد برتر (H_HP)
آنالیز داده های مولکولی ISSR
امتیاز دهی باند ها و تجزیه و تحلیل اطلاعات DNA به این صورت انجام شد،که وجود باند با (۱) و فقدان آن با (۰) امتیاز دهی شد.سپس داده ها در Excel وارد و جهت تجزیه و تحلیل و رسم دندروگرام شباهت ژنتیکی به نرم افزار NTSYSPC_2.2 منتقل و مورد تجزیه وتحلیل قرار گرفت. معمول ترین روش ها برای اندازه گیری فاصله ژنتیکی (GD) و تشابه ژنتیکی (GS) که برای داده های نشانگر های مولکولی بکار می روند عبارتند از:
ضریب نی و لی GD_NL(1978)
ضریب جاکارد GD_J(1908)
ضریب تطابق سادهGD_MR (۱۹۵۸)
فواصل ژنتیکی تخمین زده شده با بهره گرفتن از ضرایب بالا به صورت زیر محاسبه شدند.
GD_NL=1-[2N₁₁/(2N₁₁+N₀₁+N10)]
GD_J = ۱-[N₁₁/(N₁₁+N₁₀+N₀₁)]
GD_SM = ۱-[(N₁₁+N₀₀)/(N₁₁+N₁₀+N₀₁+N₀₀)]
که در آنها N₁₁تعداد باند یا آلل حاضر در هر دو عضو N₀₀ تعداد باند یا الل غایب در هر دو عضو N₁₀ تعداد باند حاضر تنهادر عضو i و N₀₁ تعداد باند یا الل حاضر تنها در عضو j و N تعداد کل باند ها یا آلل ها می باشد.
فصل چهارم
نتایج و بحث
برای برآورد اثرات ژنها و نحوه کنترل ژنتیکی صفات مبادرت به تجزیه دای آلل به روش ۲ گریفینگ شده است.وجود GCA و SCA معنی دار و مثبت(جدول ۴-۱) برای صفات نشان از آن دارد که اثرات افزایشی و غیر افزایشی تواماً در کنترل این صفات نقش دارند . نتایج جاصل با مطالعه (سانیتا و همکاران، ۲۰۱۳) مطابقت دارد.با توجه نقطه تقاطع بین خط رگرسیون و نمودار کواریانس نتاج – والدو مقادیر درجه غالبیت برای صفات مختلف نوع غالبیت مشخص می گردد. با توجه به پراکنش والدین نسبت به مبدا مختصات در نمودار کواریانس نتاج –والد نشان داده می شود والدینی که فاصله کمتری نسبت به مبدا مختصات دارند بیشترین ژنهای غالب و والدینی که بیشترین فاصله را تا مبدا مختصات دارند دارای بیشترین ژنهای مغلوب می باشند .مقادیر ترکیب پذیری عمومی بدست آمده نشان داده است که والدین P₄ ، P₅ و P₇ ترکیب پذیری خوبی برای صفات مختلف دارند و می توان در برنامه های اصلاحی برای انتقال صفات از این والدین استفاده کرد.بررسی همبستگی بین فاصله ژنتیکی بدست آمده بر اساس مارکر های ISSR و میزان هتروزیس مشاهده شده در هیبرید ها نشان داد برای اکثر صفات رابطه مثبت و معنی داری وجود ندارد.
تعداد روز تا شروع گلدهی
نتایج تجزیه واریانس نشان داد که اثر ترکیب پذیری عمومی(GCA) و خصوصی (SCA ) برای صفت تعداد روز تا شروع گلدهی درسطح آماری۵/۰و۱درصد معنی دار است ( جدول ۴-۱) که نشان از نقش توام اثرات افزایشی و غیر افزایشی در کنترل این صفت دارد.همچنین معنی دار شدن نسبت GCA/SCA ( جدول۴-۱) ، نشان می دهد که سهم اثرات افزایشی نیز در کنترل این صفات قابل توجه است.با توجه به قطع شدن نمودار Wr (کواریانس نتاج با والد مشترکشان ) در قسمت زیر منحنی بوسیله خط رگرسیون و مقدار درجه غالبیت ۴۳/۱ (جدول ۴-۳) صفت بیشترتحت کنترل اثرات فوق غالبیت قرار دارد.
مقادیر GCA نشان داد لاینهای P₁₀ و P₅ به ترتیب بیشترین تاثیر را در افزایش و کاهش تعداد روز تا شروع گلدهی داشتند (جدول ۴-۲).بنابراین از والد P₅ می توان برای انتقال صفت زود رسی به ژنوتیپهای مورد نظر استفاده کرد. اما والد P₁₀ در افزایش تعداد روز تا شروع گلدهی بیشترین نقش را دارد و صفت دیررسی را به نتاج منتقل می کند.
نتایج SCA حاکی از این بود که تلاقی هایP₄*P₃ ،و P₄*P₁₀ ، به ترتیب بیشترین و کمترین تعداد روز تا شروع گلدهی را دارند.بنابراین می توان تلاقی های P₄*P₁₀را به عنوان زود رس ترین هیبرید در بین تلاقی ها معرفی کرد که دارای کمترین تعداد روز تا شروع گلدهی می باشد.
میانگین کل هیبرید ها و والدین به ترتیب ۱۴/۶۵ و۳۳/۶۶ می باشد که نشان دهنده ۱۱% هتروزیس کل برای این صفت می باشد(جدول۴-۳). بیشترین میزان هتروزیس نسبت به والد برتر در تلاقی P₃*P₄ ، و کمترین هتروزیس نسبت به والد برتر در تلاقی P₂*P₃ مشاهده شد(جدول۴-۲).
با توجه به نحوه پراکنش والدین در اطراف مبدا مختصات مشخص می گردد که والدP₂،P₆و P₁₀ دارای بیشترین ژنهای مغلوب می باشد در والد P₅بیشترین ژنهای کنترل کننده صفت از نوع غالب می باشد.

شکل ‏۴–۱: خط رگرسیونWr-Vrبرای صفت تعداد روز تا شروع گلدهی Wr=aVr+b، Wr(کواریانس نتاج –والد) ،Vr (واریانس والدین )، نقاط ژنوتیپ های P1تا P₁₀می باشند.
جدول ‏۴–۱ :خلاصه تجزیه واریانس صفات بر اساس روش ۲ گریفینگ در تلاقی دای آلل لاین های اینبرد گلرنگ.

میانگین مربعات

ژوفین باتلر (۱۹۶۰- ۱۸۲۸) یکی از فمینیستهای پیشگام و دلیری بود که جامعه مرد سالار سنت گرا را آشکار مورد پرسش و چالش قرار داد او فمینیسم را به خیابانها و کارگاهها و زندانها کشاند و از آنجا شناخت خود را دربارهی اقتصاد جنسی و فرو دستی زنان به دست آورد باتلر یکی از موثرترین افراد در به وجود آوردن نوع دیگری از فمینیسم در دهه ۱۸۷۰ و ۸۰ بود. این نوع از فمینیسم فعالیت خود را بر تقسیم جدایی افکن، میان زنی با تقوا همچون یک بانو و یک زن روسپی رانده شده از اجتماع متمرکز کرد، باید اذعان داشت که تنها یک فکر مستحکم و شجاع میتوانست جرأت بیان این را داشته باشد که تفاوت واقعی میان آن دو وجود ندارد^[۱۰۰].
لوس ستون میگوید: «ما ادعای پاکدامنی و عفت میکنیم اما در مقابل مردانی داریم که فقط این واژه را مغرورانه برای تسلط ما به کار می برند.^[۱۰۱]»

امیلین پانکهورت به خاطر حق رای زنان به پا خاست و برای رسیدن به هدف خویش، اتحادیهی سیاسی و اجتماعی زنان (wspu) را ایجاد کرد.
۲-۳-۲- خود آگاهی فمینیستی
«۱- فمینیستها الگوی متفاوتی از تمایلات جنسی ارائه کردند.
۲- فمینیستها اعتقاد دارند که زنان همواره نگران داوری و انتقاد مردان از خویشتناند و به خاطر مقابله با این امر درصدند تا از طریق رواج فرهنگ زنان روحیه همبستگی را در آنها تقویت کنند و آنها را وا دارند که خویشتن را دوست بدارند و نسبت به خود احترام قایل شوند.
۳- اعلام مخالفت جدی با هرزه نگاری^[۱۰۲].»
«فمینیسم به کوششهای عملی و نظری به نفع زنان گفته میشود. این کوششها ممکن است در جامعه به شکل گفتمان و ایدئولوژیهای فمینیستی یا در شکل فعالیت چند شخصیت یا سازمان مدافع زنان یا در ائتلاف یا احزاب عمد‌‌هی سیاسی و یا در ادغام جنبشهای عمومی ظاهر شود.^[۱۰۳]»
فمینیسم از زنان، دیدگاه های زن محور و ارج گذاری بر آنان حمایت میکند و در پی حمایت از برابری اجتماعی سیاسی و اقتصادی زنان و مردان است به طور کلی، تلاش فمینیسم بر آن است که زنان را برای رهایی از ساختارهای سرکوبگر جامعه مجهز کند فمینیسم گستاخانه با ادعاهای کلی درباره حقیقت به چالش بر میخیزد و به بازسازی تاریخ میپردازد.
در نظریات مارکیستی، زنان به عنوان مستعمره و زیردست مردان و تحت نظارت نظام جنسی ناعادلانه قرار گرفتهاند^[۱۰۴].
علت اصلی ظهور فمینیسم در واقع ظلم و ستمهایی است که نسبت به زنان اعمال میشود و زنان را از حقوق طبیعی خود نیز محروم میکند.
نخستین غلیان تولید در این زمینه در دهه های (۱۷۸۰ و ۱۷۹۰) پیش آمد در دهه (۱۸۵۰) کوششهای بسیار سازمان یافتهتر و متمرکزتری انجام گرفت بسیج تودهای برای کسب حق رای برای زنان در اوایل سده بیستم رخ داد در دهه (۱۹۶۰) و (۱۹۷۰) با جنبش نوین، گسترده و چندگانهای رو به رو میشویم در فواصل میان این تاریخها فمینیسم کمتر دیده میشود زیرا در آن دوران گروه های مسلط به عمد درصدد سرکوبی آن برآمده بودند.^[۱۰۵]»
از سوی دیگر با ظهور پدرسالاری هدف از تشکیل چنین خانوادهای را این گونه تبیین میکند که بچههایی از یک پدر مشخص و غیر قابل انکار به وجود آیند و وارث و مالک ثروت پدر خود شوند از مشخصات خانواده مونوگامیک (monogamigue) یکی این است که مرد کاملاً آزاد است وعده کثیری کنیز و غلام در اختیار خود دارد و میتواند با آزادی تمام از آن متمتّع گردد ولی اگر احیاناً زن، به یاد روابط قدیمی جنسی خود بیفتد و بخواهد آن را تجدید کند. شدیدتر از کلیه ادوار گذشته، تنبیه و مجازات میگردد^[۱۰۶].
سقوط زن با دگرگونی ژرف در ساختار جامعه و با فروپاشی سیستم اشتراکی اولیه شروع شد تا زمانی که زنان نهادهای گروهی خود را نگاه داشتند. ولی با پیدایش نظام تک همسری و خانواده زنان پراکنده شدند هر یک از آنها در خانه جداگانه نه تنها همسر و مادر شدند و از آن که به کار خانه و نگهداری از کودکان پرداختند سست و ضعیف شدند.
انگلس میگوید: «زنان از آن هنگام که خانه نشین شدند و به کار اجبار خانگی پرداختند جایگاه پیشین خود را در جامعه از دست دادند در این میان نه تنها استقلال اقتصادی بلکه آزادی جنسی نیز از زنان گرفته شد. با به وجود آمدن نهاد تازه تک همسری زنان به صورت اموال شخصی و برده در آمدند که وظیفه بسیار مهم آنان در زندگی خدمت به شوهری بود که ارباب و آقای او محسوب می میشد.^[۱۰۷]»
ویل دورانت میگوید: «در میان اقوامی که به حال فطری و طبیعی زندگی میکنند هیچ قید و بندی برای روابط جنسی وجود ندارد نمیتوان احتیاجات جنسی را سبب پیدایش ازدواج دانست زیرا ازدواج محدودیتهایی به همراه دارد و اشکالات روان شناختی که با خود میآورد هرگز با تسهیلاتی که کمونیسم جنسی فراهم میساخته قابل مقایسه نیست. ازدواج از لحاظ پرورش فرزند مزایای بیشتری همراه داشته است بنابراین ناچار علتهای قویتر اقتصادی، باید سبب پیدایش ازدواج شده باشد و به اقرب احتمال این علتها با مقررات مالکیت رابطه نزدیک داشته است.^[۱۰۸]»
۲-۳-۳- زنان و جایگاه زنان در جامعه کهن بدوی
در جامعه کهن بدوی، برای یک بار در تاریخ، زنان از مقام ارجمند و برابری جنسی برخوردار بودند. اما پس از ظهور جامعه طبقاتی این موقعیت از دست رفت. در این بین، تحلیل مارکیستها از این پدیده، درخور توجه است.
«به بل (Beble) مرد سیاست پیشه آلمانی بر آن است که «زن و سرنوشت او با سوسیالیسم، عمیقاً به هم پیوند خورده است و از این رو میتوان گفت که زن و طبقه رنجبر هر دو مورد ستم قرار گرفتهاند.^[۱۰۹]»
انگلس نیز در کتاب مشهور خود- منشأ خانواده، - مالکیت خصوصی و دولت- تضاد بین جامعه بدون طبقه بدوی و جامعه طبقاتی کنونی را برجسته کرده است.
۲-۳-۴- نظرات انگلس در مورد ویژگیهای جامعه بدوی
«۱- در جامعه بی طبقه بدوی: ابزار تولید به طور اشتراکی در اختیار تمام افراد جامعه قرار داشت و طبقه فرمانروای ثروتمند برای کسب قدرت به استثمار طبقه کارگر پرداخت.
۲- ابزار زور دولتی با گروه مردان مسلح و پلیس وجود نداشت جامعه بدوی خود گردان و دموکراتیک بود.
۳- جامعه طبقاتی در ساختار خود پدر سالاری است که واحد آن طایفه پدری است جامعه بدوی جامعهای مادر سالار که واحد آن ژن یا طایفه مادری بود که زنان در آن از آزادی و استقلال بهرهمند بودند.
۴- زنان در جایگاه رهبری بودند پس زنان هم خلق کننده زندگی جدید و هم تولید کننده زندگی جدید و نیازمندهای زندگی بودند.
۵- زنان بدوی نیز زایمان میکردند و فرزند پرورش میدادند اما آزاد و مستقل و درست در میانه زندگی فرهنگی و اجتماعی چون نقطه حساسی که همراه سایر برابریها و آزادیها همانند مردان روابط آزاد جنسی داشتهاند^[۱۱۰].»
در مقاله رد پای زن در تاریخ نیز آمده است از اواسط عصر حجر تا دوران مفرغ چون هنوز وسایل کار در مرحله آغازین بوده و آنچنان تکامل نیافته بود که بتوان به وسیله آن تولید اضافی حاصل کرد هر فرد نمیتوانست خوراک و مایحتاج بیش از رفع حاجت یک نفر را تولید کند به همین خاطر کسی به فکر تصاحب و سوء استفاده از نیروی اضافی کار دیگران نمیافتاد همه با هم کار میکردند و دسترنج خود را میان خانواده و اجتماع میآوردند و مادر کبیر آن را میان افراد توزیع میکرد.
ویل دورانت نیز بر آن است که نظم خانواده در ابتدای امر، متکی بر مادر بوده و پدر منزلتی ناچیز داشته است او در این باره مینویسد: «در این دوره، زن از حیث بلند قامتی و بردباری و چاره اندیشی نه تنها دست کمی از مرد نداشته بلکه موجودی کاملاً نیرومند بوده که میتوانسته ساعات درازی به کارهای دشوار بپردازد و به هنگام حمله دشمن به خاطر فرزندان و عشیره خود تا سر حد مرگ بجنگد. در دوران مادر سالاری حق قضاوت، توزیع و اداره امور خانواده و اجتماعی و آنچه که زندگی شهرنشینی، وابسته بدان بود، همه در اختیار زن قرار داشت.^[۱۱۱]»
بنابراین، زن بر اساس شواهد و مدارک در دوران گذشته، صاحب قدرت بوده است و توانائیهای او در عرصه های مختلف اثر گذاشته است نمونه های این قدرت زنانه در پیکرکهای زنانه و ظروف و کتیبهها دیده میشود.
یونگ نیز در بررسی علل ساخت و پرداخت پیکرک زن، در فرهنگ پیش از تاریخ مینویسد: «هنرمند در تمام اعصار وسیله و سخنگوی روح زمان خود بوده است. هنرمند به طور ناخودآگاه یا خودآگاه، به طبیعت و ارزشهای زمان خود فرم میدهد.^[۱۱۲]»
از مباحثی که بیان شد بر میآید که انسانها در آغاز پیدایش و شکوفایی جوامع نخستین جامعه خود را با مبانی سروری و محوری مادران و زنان اداره میکردهاند اما با گسترش شهرنشینی و پیچیده شدن روابط اقتصادی و اجتماعی موقعیت خود را از دست دادند.
«فمینیسم بی هیچ چند و چون در پی آن است که مفهوم سنتی از زن را در هم کوبد و مفهومی نوین و راستین از زن به نمایش بگذارد چرا که با تلاشی سترگ بر آن است که گذشته پر افتخار زنان را به اکنونشان پیوند زند و اکنونشان را به آینده، طرفداران فمینیسم دنیایی میخواهند که در آن مرد و اندیشههایش سرکوب شود و تنها زن یکه تاز باشد هم چنین طرفداران این تئوری معتقدند تقسیم کار اجتماعی بر اساس جنسیت نباید وجود داشته باشد^[۱۱۳].»
«پس مفهوم زن را در شاخه های گوناگون دانش مرد مدار میکاود و در هر شاخه مفهوم خود (self) را زیر ذرهبین میگذارد و سرانجام دیدگاه زن را در این گفتمان غالب مطرح میکند پس به کاری بزرگ دست میزند. و تک تک گفتمانهای دانش بشری را هدف قرار میدهد^[۱۱۴].»
«حقیقتاً تاریخ قرن بیستم، تاریخ روم باستان است. تکرار همان صحنهها و همان بازیها و حال آنکه، در همان روزگار ملتهایی بودند که بر زن بسی ارج مینهادند، و مردان ناموس پرست تا پای جان در برابر ناموس خود دفاع و جانفشانی مینمودند و زن را به عنوان مادر بودن و مادر شدن میپرستیدند چون ایران باستان^[۱۱۵].»
۲-۳-۵- زن از دیدگاه سفرنامه نویسان فرنگی
«زن به عنوان نیمهای از پیکرهی حیات اجتماعی آدمی و یا به تعبیری دیگر به عنوان اساسی ترین رکن زندگی مادی و معنوی انسان، همواره در طول تاریخ مورد ستم بوده و به شکلهای مختلف مورد استثمار قرار گرفته است^[۱۱۶].»
عدهای از توریستهای فرنگی در سفر به ایران نظرات متفاوت نسبت به زنان ارائه دادهاند:
«دروویل که در زمان فتحعلی شاه قاجار از ایران دیدن کرده است مینویسد: «زنان ایرانی مسلماً زیباترین زنان جهانند و با اینکه جهانگردان درباره زیبایی زنان گرجی مطالب زیادی گفتهاند، ولی من یقین دارم که در مقام مقایسه، نه تنها زنان ایرانی از نژادهای مزبور برترند، بلکه زنی در جمال و کمال به پای آنان نمیرسد^[۱۱۷].»
خانم کارلاناسرنا در زمان ناصر الدین شاه به ایران مسافرت کرده مینویسد: «همچنانکه تشخیص سن واقعی یک زن اروپایی کار سادهای نیست پی بردن به سن و سال زنان ایرانی هم دشوارتر است از طرف دیگر قیافه زن ایرانی به علت عادت به بزک غلیظ همیشه زشت تر و پیرتر از میزان واقعی دیده میشود. در ایران تنها زنان چاق مقبول هستند، چون لاغری زنان نوعی مایه ننگ و سرشکستگی است و حتی گاهی شوهرها به این بهانه آنها را طلاق میدهند.^[۱۱۸]»
در یک جمع بندی کلی نظرات آنان نسبت به زنان ایرانی عبارتند از:
«۱- زنان را دارای زیبایی منحصر به فرد میدانند.
۲- لباس و پوشش زنان ایرانی ساده است اما از پارچههای قیمتی ابریشمی تهیه میشود.
۳- مردان هیچ گاه از زنان و دختران خود سخن به میان نمیآورند.
۴- اگر زن پسری را به دنیا آورد به پدرش تبریک میگویند و اگر دختر باشد چنین نیست.
۵- در ازدواج رضایت دختر و پسر لازم نیست و واسطهای برای این امر پا در میانی میکند.

حضرت امام خمینی معتقدند:قسط به همان معنای عدل است.(شرح چهل حدیث،۱۳۷۶: ۵۵) . بحث عدالت قدمتی به درازای تاریخ دارد افلاطون و ارسطو در باب عدالت نظریه‌پردازی کردند و کتاب‌های آسمانی نیز به موضوع عدالت به جد پرداختند معانی مختلفی برای عدالت ذکر شده است که معنای لغوی آن، اعتدال است و معنای دیگر عدالت تساوی و برابری ذکر شده یا اعتدال در افراط و تفریط است حضرت امیر‌المؤمنین (ع) عدالت را رعایت حق صاحب حق بیان می‌کند اعتدال هم از سوی عرف تعیین می‌‌شود به عنوان مثال، عامل تولید و صاحب سرمایه هر دو حق دارند و نظام بانکی به عنوان یکی دیگر از عوامل تولید نیز حق دارد، منتها این حق قلمرو وسیعی را شامل می‌شود به نوعی استحقاقی سهمی به حساب می‌آید.

نوع دیگر از عدالت، عدالتی است که در قرآن و روایت ترسیم شده است که محرومان و فقرا از اموال و دارایی اغنیا حق می‌برند و واجب است اغنیا در حد و اندازه خود زندگی فقرا را پوشش دهند و دولت نیز باید عدالت را درست توزیع کند.
حتی محرومان در اموال فقرا دارای حق هستند و در کلام معصومان حق والی بر مردم و حق مردم بر والی ذکر شده است اعطای حقوق یکی از معانی عدالت استیکی دیگر از معانی عدالت تساوی است که موارد گوناگون و قلمروهای مختلف دارد، به عنوان مثال، صاحبان عوامل تولید حق دارند که حقوق آنان باید پرداخت شود افرادی بر افراد دیگر حق دارند و در شرع مقدس مشخص شده است یکی از معانی دیگر عدالت، در آیه معروف سوره حشر بیان شده است: «کَیْ لا یَکُونَ دُولَهً بَیْنَ الأَغْنِیَاء مِنکُمْ» که به فلسفه توزیع ثروت پرداخته است به این معنا که پول فقط نباید در دست اغنیا گردش داشته باشد، به عبارت دیگر تفاوت فاحش طبقاتی مورد پذیرش اسلام نیست .برخی نقدی وارد کردند که این آیه فقط به شرایط خاص پرداخته است اما بیشتر مفسران معتقد هستند که آیه به صورت کلی پرداخته است و بسیاری با اشاره به این آیه معتقدند که تفاوت درآمدی فاحش در جامعه نباید وجود داشته باشد و نباید ثروت دست عده‌ای خاص بچرخد.(موسوی خمینی ، ۲۰۰:۱۴۰۹).
«لقد ارسلنا رسلنا با البینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس باالقسط»(سوره مبارکه حدید، آیه ۲۵) عدالت کمال مطلوبی است که انسان اجتماعی برای نیل به این ارمغان بی‌همتا هیچ‌گاه فراغت نمی‌یابد. حکمتی است آسمانی و بشر دوستانه، که دریچه دل را گشوده و انسان با امید به آن دهها سال زندگی پر مرارت را به خود هموار می‌سازد. از منظر قرآن کریم تجلی یافتن عدالت در عرصه هستی، اصلی اساسی و بنیادین است چرا که تحقق تدبیر امور عالم برگرفته از همین مبانی است و بر اساس این دلیل روشن است که خداوند به تمامی انسانها قسط و عدل را تاکید می‌کند.
در دیدگاه فقهاء ، عدالت بعد از توحید اصلی‌ترین معیار فضیلت، و ریشه همه فضائل بیان شده است. عدالت از مقولات وجود و محور زندگی انسان بوده، چرا که از یکطرف بنیان هستی و خلقت آدمی (قانون حرکت) مبتنی بر نهضت فراگیر اندیشه عدل سرشته شده است و از سوی دیگر نیز جامعه بشری جز به اجرای قسط و بسط عدل قوام نمی‌یابد.
در طول تاریخ به حاشیه راندن عدالت توسط سلاطین این سرزمین از صفویه تا قاجاریه دیده می‌شود، در حالیکه اهمیت و ضرورت آن تا بدان حد است که یک پای تمام مطالبات، دینی، اجتماعی، حقوقی و جنبش‌های مدنی جامعه ایرانی از یک سده گذشته (تا قبل از پیروزی جمهوری اسلامی) را تشکیل می‌دهد. برپا داشتن عدالت خانه و اجرای قوانین اسلامی بدون ملاحظات شخصی نمونه‌هایی از همین مطالبات است. هدف متعالی و آینده سازی که به موجب قانون اساسی در اصول متعدد خود اجرای آن، را رسالت و وظیفه پایدار حاکمیت می‌داند.
از نگاه قانون اساسی، قوه قضائیه، قوه‌ایی است مستقل که پشتیبان و متضمن حقوق فردی و اجتماعی و مسئول تحقق بخشیدن به اصل الهی عدالت می‌باشد. (اصل ۱۵۶) خطیر بودن امر قضا چه از نظر ساختاری چه از لحاظ محتوایی آنچنان دارای اهمیت است که از جمله حقوق الهی به شمار می‌رود چنان که خداوند متعال درقرآن کریم موصوف به صفت خیرالحاکمین و مزین به احکم الحاکمین است، همان گونه که یکی از وظایف توحیدی پیامبران الهی در جامعه انسانی تصدی امر قضا فاحکم بین الناس باالحق بوده است. در همین راستا امام خمینی (ره) در تحریرالوسیله در باب خصیصه‌های قضاوت، بلوغ، عقل، ایمان، عدالت، اجتهاد مطلق،پاکی تولد و اعلم بودن را از شروط لازم برای این امر خطیر بر می‌گزینند . قانون اساسی در اصول گوناگون، حقوق متعدد شخصی، اجتماعی، اقتصادی، سیاسی، قضائی، فکری و… برای افراد قائل است که بیانگر احترام به شخصیت و موجودیت افراد است. علیرغم این مهم، وجود خصلت‌ها ورفتارهای متجاوزانه همواره امنیت افراد را دستخوش خطرات عدیده قرار داده است(موسوی خمینی،۱۴۰۹: ۲۳۴).
۱-۲-۱-۵- عدالت از دیدگاه علما واندیشمندان
بحث عدالت به عنوان مساله‌ای فطری، اجتماعی و عقلی همواره مورد توجه بشر بوده است؛ از این‌رو اندیشمندان مختلف از زمان‌های گذشته تاکنون به تعریف این واژه پرداخته‌اند عدالت مفهومی است که بشر از آغاز تمدن خود می‌شناخته و برای استقرار آن کوشیده است در مورد معنا و محتوای عدالت به عنوان بحثی نظری، تعدد آراء وجود دارد. به این دلیل که قلمرو کاربرد واژه عدالت وسیع است و چنین نیست که فقط در یک حوزه خاص مطرح باشد واژه عدالت علاوه بر آن که صفت پروردگار عالم است، در مسائل زندگی فردی ایجاد تعادل بین قوای نفس، مسائل خانوادگی نحوه رفتار عادلانه با همسر و فرزندان و مسائل اجتماعی قضایی، اداری، اقتصادی و نیز به کار برده می‌شود از این‌رو معانی و تعاریف متعددی در مورد آن ارائه شده است در ادامه چند تعریف مختلف از عدالت را از دیگاه علما و اندیشمندان بررسی می‌کنیم(مطهری،۱۳۸۲: ۵۸).
الف- تساوی: معنایی که در ابتدا از مفهوم عدالت به ذهن می‌رسد و برای عموم جا افتاده، این است که عدالت یعنی تساوی عامه افراد گمان می‌کنند که مفهوم عدالت به معنای مساوی، برابر بودن و عدم تفاوت بین افراد در همه زمینه‌ها است؛ اما آیا این برداشت از عدالت صحیح است و عدالت تنها به معنای تساوی مطلق می‌باشد و هرنوع تساوی بین افراد عدالت است؟عدالت تنها به معنی تساوی بدون قید و شرط نیست .زمانی باید با افراد به طور مساوی رفتار کرد که به لحاظ استحقاق و شایستگی برابر باشند در اینجا چند تعریف از کسانی که عدالت را به معنای مساوات دانسته‌اند، مطرح می‌شودراغب اصفهانی در کتاب مفردات خود می‌نویسد: «عدل: عدالت و معادله لفظی است که مفهوم مساوات را اقتضا دارد این کلمات به اعتبار برابری دو چیز به کار برده می‌شود(راغب اصفهانی ،۱۳۷۴،ج۲: ۵۴۶).
ب -تناسب: برخی عدالت را به معنای تناسب گرفته‌اندعلامه طباطبایی، عدالت را چنین معنا کرده است: «هی اعطاء کل ذی حق من القوی حقه و وضعه فی موضعه الذی ینبغی له » ؛ عدالت این است که هرصاحب حقی از نیروها را به حقش برسانی و آن را در جایگاه مناسب خویش قرار دهید پس مقصود از عدالت، تناسب و اعتدال است یعنی هرچیزی را مناسب با وضع خود رعایت کردن و در جای شایسته خود به کار گرفتن(طباطبا یی،۱۴۰۴: ۱۷۸).
ج- اعطای حق به صاحب حق: استاد مطهری در کتاب عدل الهی، چهار معنا برای عدل ذکر می‌کند: موزون بودن تناسب، تساوی، رعایت حقوق افراد و اعطا کردن به هرصاحب حقی، حق او را و رعایت استحقاق‌ها در افاضه وجود و امتناع نکردن از افاضه و رحمت به آن چه امکان وجود یا کمال وجود دارد شهید مطهری، عدل به معنای تساوی مطلق را قبول ندارند و در این باره می‌گویند: معنای دوم عدل، تساوی و نفی هرگونه تبعیض است گاهی که می‌گویند فلانی عادل است، منظور این است که هیچ‌گونه تفاوتی میان افراد قائل نمی‌شوندبنابراین، عدل یعنی مساوات اگر مقصود این باشد که عدالت ایجاب می‌کند که هیچ‌گونه استحقاقی رعایت نگردد و با همه‌چیز و همه‌کس به یک چشم نظر شود، این عدالت عین ظلم است و اما اگر مقصود این باشد که عدالت یعنی رعایت تساوی در زمینه استحقاق‌های متساوی، البته معنای درستی است عدل ایجاب می‌کند این چنین مساواتی را و از لوازم عدل است(مطهری،۱۳۸۲: ۴۵).
د- حد وسط افراط و تفریط: علمای اخلاق، عدالت را به معنای حد وسط افراط و تفریط تعریف کرده‌اند از جمله امام خمینی(ره) که عدالت را به مفهوم حد وسط در امور می‌داند. ایشان عدالت را چنین تعریف می‌کنند: بدان که عدالت عبارت است از: حد وسط بین افراط و تفریط و آن از امهات فضایل اخلاقیه است، بلکه عدالت مطلقه، تمام فضایل باطنیه و ظاهریه و روحیه وقلبیه ونفسیه وجسمیه است .امام) ره( عدالت را به معنای اعتدال و حد وسط بین افراط و تفریط می‌دانند. افراط و تفریط هر دو رذیلتند و ظلم به حساب می‌آیند، اما عدالت به معنای حد وسط، فضیلت و پسندیده است عدالت در این معنا اشاره به خط مستقیم و راه راست و حقیقت دارد که حرکت در آن، انسان را به سعادت می‌رساند عدالت مفهومی است که بشر از آغاز تمدن خود می‌شناخته و برای استقرار آن کوشیده است مشاهده طبیعت و تاریخ رویدادها، و اندیشه در خلقت، از دیرباز انسان را متوجه ساخت که آفرینش جهان بیهوده نبوده و هدفی را دنبال می‌کند. انسان نیز در این مجموعه منظم و با هدف قرار گرفته و با آن همگام و سازگار است. بنابراین، هر چیزی که در راستای این نظم طبیعی باشد، درست و عادلانه است.حقوق نیز از این قاعده بیرون نبوده و مبنای آن در مشاهده موجودات و اجتماع‌های گوناگون است. پس، از ملاحظه آنچه هست می‌توان به جوهر آنچه باید باشد دست یافت.
عدالت مفهومی اخلاقی است. انسان به دلیل وجود اختلافات اجتماعی، در خود به نوعی عدالت احساس نیاز می‌کند. این احساس عدالت نزد همه بیش و کم وجود دارد، ولی بیشتر احکام عرفی، ساده و ناقص است و همگان درباره مسایل حقوقی و اقتصادی، عدالت را تشخیص نمی‌دهند. همان گونه که در اخلاق باید، عرف پاکان و پرهیزکاران را مبنا قرار داد، مفهوم عدالت را نیز باید در نوشته‌های دانایان حقوق و اخلاق جستجو کرد(موسوی خمینی،۱۴۰۹: ۲۳۳).
به طور خلاصه، انسان طالب اجرای عدالت است. سخت‌ترین دل‌ها نیز وانمود می‌کنند که چنین شوقی را در درون خود دارند. تاریخ زندگی بشر را تلاش در راه تمیز و اجرای عدالت تشکیل می‌دهد. با وجود این، در جستجوی این گم‌گشته، نزاع‌ها بر می‌خیزد و ستیزها رخ می‌دهد، چندان که گاه ستمگران و زورمندان، ظلم‌‌ها می‌کنند تا اثبات نمایند که روشی عادلانه دارند. عدالت پیوسته از این ابهام درونی رنج می‌برد و قربانی آزادی خود از تعلق‌ها می‌‌شود. پس، آخرین چاره این است که با اخلاق پیوند خورده، و همگان با آن تحول یابد(همان).
بدین ترتیب، آرمان عدالت و مصداق‌های آن ثابت نیست و به جای عدالت معقول و جاودانه، باید از عدالت زمانه سخن گفت. دادرسان، هنرمندان تمیز اخلاق و عدالت و تواناترین حامیان این ارزش‌ها هستند و پایبندی روانی آنان به رعایت حرمت قانون و آراء گذشته خود و همچنین سلسله مراتب قضایی که به وحدت رویه‌‌ها می‌ انجامد، از مهم‌ترین عوامل ایجاد نظم در اجرای عدالت و جلوگیری از آشفتگی راه حل‌ها در این زمینه است(همان،۲۳۴).
چنان‌که گفته شد، در نظر گروهی از نظریه‌پردازان، جوهر عدالت در دنیای کنونی برابری است. اجرای عادلانه قانون بدین معنی است که درباره غنی و فقیر و در هر موقعیتی، یکسان اجرا شود. ولی، باید پذیرفت که در این مفهوم صوری و خشک هیچ گونه کیفیتی راه ندارد و نقص در همین جا است. بی گمان، عدالت ایجاب نمی‌کند که درباره هر مجرمی، قطع نظر از ویژگی‌های فردی او، مجازاتی یکسان مقرر شود و کیفر، به اعمال تعلق گیرد نه به اشخاص. عدالت صوری و مجرد برای صورت بخشیدن به این مفهوم اخلاقی و اداره آن کافی نیست و حکم دل و شرایط، در آن نقش مؤثری دارد(شیرازی،بی تا:۱۴۹).
به بیان دیگر، گاه اجرای قانون و قواعد عادلانه و مجردی که اندیشیده‌ایم، مانند کیفر جرم در موردی خاص، وجدان عدالت خواه را قانع و راضی نمی‌کند و ناچار، به انصاف روی می‌آوریم تا تمام حقیقت موجود و ویژگی‌های آن را نیز به حساب در آوریم و از تعارض ارزش‌ها بکاهیم. در واقع انصاف، عصای عدالت است تا به حرکت مستقیم آن کمک کند و تکیه‌گاه آن به هنگام خطر سقوط باشد(همان۱۵۱،).
۱-۲-۱-۶- سابقه تاریخی عدالت درانسان
نگاه فقها و انتظار آنان از فقه یکسان نیست. برخى به فقه از زاویه فردى نگریسته و تنها رسالت آن را در تشخیص وظایف شرعى افراد مکلّف در حوزه زندگى فردى دانسته‏اند. گروهى دیگر افزون بر رسالت فوق براى فقه، آن را منبع ومرجع تعیین قواعد و برنامه زندگى انسانها در قلمرو اجتماع‏وقوانین اداره حکومت منطبق با اسلام مى‏دانند. حضرت امام خمینى(قدس‏سره) که از صاحب نظران در این نظریه هستند،مى‏فرمایند: «حکومت در نظر مجتهدِ واقعى، فلسفه عملى تمامى فقه، در تمامى زوایاى زندگى بشریت است، حکومت نشان‏دهنده جنبه عملى فقه در برخورد با تمامى معضلات اجتماعى وسیاسى و نظامى و فرهنگى است. فقه، تئورىِ واقعى و کامل اداره انسان و اجتماع، از گهواره تا گور است.» (مطهری،۱۳۸۲: ۵۹).
پرواضح است که کارکرد اجتهاد و شیوه استنباط احکام وانتظار از دین و فقه، بر اساس هر یک از این دو نوع تفکر، دچارتغییرات بنیادى خواهد شد و در جاى جاى کتابهاى فقهى اثر آن نمایان خواهد شد؛ به عنوان نمونه، حضرت امام بر اساس همین تفکر، نظام جمهورى اسلامى را پایه‏گذارى کرد و در اهمیت آن فرمود:
حفظ نظام از اهمّ واجبات است.
شاگردان مکتب ایشان نیز عمق و آثار و برکات آن را به خوبى درک و تبلیغ کرده، به مرحله اجرا گذاشته‏اند.
از جمله، استاد شهید، حضرت آیت‏اللَّه حاج شیخ مرتضى مطهرى (طاب ثراه)، که عمر وجان خویش را در این راه فدا کرد، در به ثمر رساندن این تفکر نقش اساسى داشته است. ایشان با رویکردى مثبت بر مقاصد الشریعه در اجتهاد احکام، در نوشته و گفته‏هاى خویش، اصول و قواعدى را حاکم بر فقه دانسته و اجتهاد بدون توجه به آنها را ناقص شمرده است.. دو ویژگی اصلی ولایت فقیه، «فقه و عدالت » است; یعنی ولی فقیه باید مجتهد و فقیه باشد و در پرتو اجتهاد و فقاهت، به قانون اسلام آگاهی داشته باشد، به علاوه باید عادل نیز باشد; یعنی پرهیزکار بوده و از هر گونه گناه دوری کند انسانی که دارای این دو ویژگی است، از هر گونه دیکتاتوری، انحصارطلبی و انحراف پرهیز می کند، و خود را مطیع محض اسلام می داند، و ذره ای از حریم اسلام تجاوز نخواهد کرد، او همان را مطرح می کند که اسلام مطرح کرده، همان اسلامی که اکثریت قاطع ملت آن را پذیرفته اند وخواهان اجرای آن هستند. بنابراین، ولایت فقیه خواسته ملت است، چرا که درراستای آرمان اصلی ملت که اسلام خواهی باشد، گام برمی دارد. حضرت امام خمینی (قدس سره) احیاگر و منادی بزرگ ولایت فقیه،در بحث اجتهادی مساله ولایت فقیه چنین می فرماید: «اکنون که شخص معینی از طرف خداوند تبارک و تعالی برای احراز امر حکومت در دوره غیبت تعیین نشده است، تکلیف چیست؟ آیا باید اسلام رارها کنید، دیگر اسلام نمی خواهیم؟ یا این که اسلام تکلیف را معین کرده است، ولی تکلیف حکومتی نداریم؟ معنای نداشتن حکومت این است که تمام حدود مسلمین از دست برود، و ما با بی حالی دست روی دست بگذاریم که هر کاری می خواهند بکنند، و ما اگر کارهای آنها را امضا نکنیم رد نمی کنیم. آیا باید این طور باشد؟ و یا این که حکومت لازم است، و اگر خدا شخص معینی را برای حکومت در دوره غیبت تعیین نکرده است، لکن آن خاصیت حکومتی را که از صدر اسلام تا زمان حضرت صاحب (عج) موجود بود، برای بعد از غیبت هم قرار داده است،این خاصیت عبارت از علم به قانون و عدالت باشد… که اگر باهم اجتماع کنند می توانند حکومت عدل عمومی در عالم تشکیل دهند.اگر فرد لایقی که دارای این دو خصلت باشد به پا خاست و تشکیل حکومت داد، همان ولایتی را که حضرت رسول اکرم (ص) در امر اداره جامعه داشت دارا می باشد، و برهمه مردم لازم است که از او اطاعت کنند. به راستی اگر به این دو ویژگی توجه کنیم، و این دوویژگی تحقق یابد آن گاه ولایت فقیه هدیه سترگ الهی به انسان هاخواهد بود، چرا که فقه و عدالت را جای گزین ناآگاهی،پلیدی و خودکامگی نموده، و حاکمیت الله را در زمین تحقق می بخشد که در پرتو آن نابرابری و فساد جای خود را به عدالت وارزش ها می دهد، و هر گونه تنش ها و دغدغه های گوناگون آدمی را به آرامشی لطیف تبدیل می نماید(موسوی خمینی، ۱۳۷۱: ۶۷) .
در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى. و از سوى دیگر، در نوشته‏ها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است که برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانى را در پى داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى صحیح عدالت.
۱-۲-۲- انواع عدالت
الف تکوینی: که هر موجودی را با توجه به استعداد و استحقاق وجودی، در مقام ایجاد، کمال داده است.
ب تشریعی: عدالت خداوند در این مرحله، به احکام باز می‌گردد به این معنا که خداوند به انسان یک سری تکالیف و حقوق سپرده است که باید انسان آن را به نحو شایسته‌ای انجام رساند منتهی در محول کردن این تکالیف و حقوق، عسر و حرجی در آن احکام به جای نگذاشته است.
ج-جزای:نظام پاداش و جزای خداوند نیز عادلانه است . هنگامی که می خواهد به حسا برسی انسان هادر قیامت بپردازدبه هر یک در فرا خور عملش پاداش یا جزا می دهد . در ان جا نیز خداوند حقی از کسی ضایع نمی کند بلکه نهایت عدالت را نیز رعایت می کند .
در قرآن عدالت بر دو قسم است : فردی و اجتماعی که هر دو معنی، مورد عنایت کامل آیین مقدس اسلام می باشد. عدالت فردی اجتناب از دروغ ، غیبت و…است و کسی که این گونه رفتار نماید، عادل نامیده   می شود. عدالت اجتماعی در عدم افراط و تفریط نسبت به حقوق دیگران است و مساوی دیدن افراد در برابر مقررات. ارزش و بزرگی عدالت در سطح اجتماع از منظر قرآن به حدی است که بصورت اصلی بنیادین بدل ناپذیر مطرح گشته و خداوند بطور قاطع به آن فرمان می دهد و آن را واجب می کند: «انّ الله یأمر بالعدل» (نحل،۹۰) یکی از اهداف عمده پیامبران را اقامه قسط و عدل می شمارد:«و لقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم النّاس بالقسط»( حدید،۲۵) . قرآن به مسلمانان امر کرده که در هر موقعیت با انصاف و عادل باشند حتی اگر آن رأی و نظر، بر خلاف خودشان و خانواده شان باشند.خداوند در (سوره ی نساء آیه ۱۳۵) می فرماید: ای اهل ایمان ،نگهدار عدالت باشید و برای خدا گواهی دهید هر چند برضرر خود یا پدر و مادر و خویشان شما باشد،برای هر کس که شهادت می دهید اگر غنی باشد یا فقیر، خدا به رعایت حقوق آن ها اولی است،پس شما در حکم و شهادت پیروی هوای نفس نکنید تا مبادا عدالت نگاه ندارید.و اگر زبان را در شهادت به نفع خود بگردانید یا از بیان حق خودداری کنید خدا به هر چه کنید آگاه است(مکارم شیرازی،۱۳۷۷: ۹۸)..
تاریخ گواه این مدعاست که عدالت، آرزوی بشریت بوده و هست، امری که ریشه در فطرت انسان داشته و جوامع برای دوام خود نیازمند آن هستند، خداوند نیز در آیاتی از قرآن کریم به اهمیت عدالت و ضرورت اجرای آن اشاره کرده و برای گسترش آن در عالم، پیامبرانی را فرستاده که هدفشان برقراری قسط و عدالت در میان مردم بوده است .عدالت در یک تقسیم کلی به عدالت الهی و عدالت بشری تقسیم می‌شود. عدالت الهی در راس تمام مفاهیم و مصادیق عدالت قرار دارد و به این معنا است که خداوند در حق بندگان خود ظلم نمی کند. در مولفه عدالت بشری، مجری آن انسان است و طبق سفارش قرآن، آدمی برای رسیدن به حیات الهی و معنوی باید عدالت را در تمامی شوون زندگی اعم از فردی و اجتماعی رعایت کند، پس می‌توان گفت عدالت بشری مشتمل بر عدالت فردی و اجتماعی است .عدالت فردی به این معناست که آدمی بین قوای نفس خود (غضبیه، وهمیه و شهویه) تعادل برقرار کرده و از افراط و تفریط بپرهیزد، و عدالت اجتماعی به این معناست که عدالت به عنوان یک سجیه اخلاقی و اجتماعی در سطح اجتماع و عموم مردم برقرارشود که این امر شامل ابعاد مختلف سیاسی،اقتصادی،اجتماعی،قضایی و … است (موسوی خمینی ،بی تا:۲۳۴).

1. 1. عدالت اقتصادی

علامه طباطبائی در ذیل آیه قل امر ربی بالقسط ، با بیان اینکه راغب قسط را « بهره عادلانه » معنی کرده است می گوید : پس مقصود از جمله مزبور این خواهد بود که بگو پروردگار من به گرفتن بهره عادلانه و ملازمت و میانه روی در همه امور و ترک افراط و تفریط کرده است .
هم چنین در ذیل آیه : « ولقد ارسلنا رسلنا بالبینات و انزلنا معهم الکتاب و المیزان لیقوم الناس بالقسط»( حدید،۲۵) در تفسیر المیزان به نقل از برخی مفسران آمده است که معنای آیه اینست : ما ترازو را نازل کردیم تا مردم را به عدالت در معاملات خود عادت دهیم ، در نتیجه دیگر خسارت و ضرری نبینید ، اختلالی در ، وزن ها پدید نیاید و نسبت میان اشیا مضبوط شود چون قوام اجتماع به معاملاتی است که بین آنان دایر است و یا مبادلاتی که با دادن کالا و گرفتن آن کالا صورت می گیرد و معلوم است که قوام این معادلات و مبادلات در خصوص کالاهایی که باید وزن شود به این است که نسبت میان آنها محفوظ شود و این کار را ترازو انجام می دهد . هم چنین قرآن به این فروشندگانی که در امر خرید و فروش جانب عدالت را رعایت نمی کنند وعده عذاب داده است :« ویل للمطففین . الذین اذاکتالوا علی الناس یستوفون . و اذا کالوهم او وزنوهم یخسرون ». ( سوره نساء ، ۱۳) وای بر کم فروشان . که چون از مردم پیمانه ستانند تمام ستانند و چون برای آنان پیمانه یا وزن کنند به ایشان کم دهند . (تفسیر المیزان ،بی تا :۳۴۵).

2. 2. عدالت سیاسی

همان طور که قبلا گذشت منظور از عدالت سیاسی این است که طبقه فرمانروا حقوق سیاسی مردم را عطا کند و مردم نیز حقوق طبقه حاکم را ، حقوق طبقه حاکم همان اطاعت است و البته طبق بیان امام علی (علیه السلام) نصیحت و تذکر به حاکم در حضور و غیبت ، نیز حقی است که حاکم بر مردم دارد. .نتیجه اینکه در قرآن عدالت به صورت بسیار گسترده مورد توجه و عنایت واقع شده است . عدالت به معنای فردی رسالت انبیاء معرفی شده است : «ولقد ارسلنا رسلنا … لیقوم الناس بالقسط.» (سوره حدید آیه ۲۵)در باب ارتباط این دو با هم باید گفت عدالت بیرونی و اجتماعی پرتوی از عدالت درونی و فردی است . مادام که آدمیان از درون الزام و تعهدی به اخلاق نداشته باشند و فقط از قوانین قضایی و حقوقی بترسند بار عدالت به سر منزل کمال انسانی نخواهد رسید . آیات ابتدایی سوره مطففین حاوی توجه به هدایت انسان در قالب عدالت فردی و اجتماعی در کنار یکدیگر است (مطهری، ۱۴۰۹: ۱۴).
این آموزه ها در تفکر دینی معنا دارد که هر کس و هر چیز باید در جای خود باشددر این تفکر طبیعت باید در جای خود باشد همانطور که انسان باید در جای خود باشد و موجودات و جانداران دیگر هم در جایگاه خود هستند بر طبق این رویکرد ما حق نداریم بیش از آنچه وضع شده از طبیعت و دیگر موجودات و جانداران بخواهیم مشخص است که هنگامی که ایشان از عدالت سخن به میان می آورند، گاهی مواقع به عدالت در هستی نظر دارند و برخی مواقع به عدالت در رفتار انسانی و گاهی مواقع به عدالت به عنوان صفت جمع با این همه به جهت سرشت مخاطبان آن حضرت جایگاه عدالت فردی در گفتار ایشان بسیار فربه و وسیع است. به طور مثال ایشان در جایی اشاره دارند به اینکه عدالت بر درکی ژرف نگر و دانشی محققانه، و قضاوتی نیکو، و استواری در بردباری استوار است واضح است که این جملات شخصیت انسانی فضیلت مند را مورد توجه خود قرار می دهد از سوی دیگر از این گزاره ها گونه ای اخلاقی برای باور هم قابل استنباط است یعنی نه تنها ما باید در مقام عمل عدالت را رعایت کنیم و حق هر کس را به او بدهیم و دزدی و ریاکاری و ستم را رها کنیم، بلکه در سطح تفکر هم باید در این زمینه پیش قدم باشیم هنگامی که ایشان بر قضاوت نیکو یا بر درکی زیاد و یا بردباری تکیه و تأکید می کنند ما را به این نکات تذکر می دهنددر این میان گونه ای عدالت حقوقی هم از مشی و مرام ایشان قابل استنباط است که هرنکته ای که در این باب در اینجا بگوییم، تکرار مکررات گفته ایم ایشان به دغدغه آن را داشتند که هرکس که در جامعه زندگی می کند، از حمایت حقوقی و شرعی برخوردار باشد، حتی اگر چنین فردی مسلمان نباشد ایشان مروج گونه ای عدالت سیاسی فضیلت محور هستند در بیان امام علی)ع( هیچ فاصله ای بین سیاست و عدالت نیست ایشان فقط سیاستی را مفید و حقیقی می دانند که این سیاست بر اساس و مبنای عدالت استوار باشد(همان: ۵۶ ).
در هر صورت، براى رسیدن به نتیجه مطلوب، بررسى مفهوم عدالت، امرى است ضرورى و از سوى دیگر، در نوشته‏ها، از عدل، تفسیرهاى گوناگون شده است که برخى از آنها نادرست است و همین امر، شبهات و اشکالات فراوانى را در پى داشته که پاسخ همه آنها عبارت است از تفسیر و تبیین معناى.
۱-۲-۳- عدالت فقهی وکلامی
واژه عدالت در فقه معنای خاص شرعی داشته وغیر از مبحث عدل در بحث کلامی است محل وثمرات عملی هر کدام از این دو مبحث گسترده و منفک از یکدیگرنددر کلام، این بحث بیشتر ثمره نظری واعتقادی دارد ولی در فقه ثمره این مبحث ،عملی است بنابراین موضوعا از یکدیگر جدایندعملی بودن این بحث آن را داخل در حیطه علم فقه قرار می دهد زیرا هر چند که عدالت حقیقتا یک ملکه درونی است اما این ملکه جز از راه فعل معلوم ومحرز نمی شود عدالت مثل مقوله ایمان است که امری درونی است وبرای فهم درجه وحد ایمان یا وجود وعدم آن ، فعل وعمل ملاک است وآنچه نشانه اعتلا یا سقوط ایمان است صلاح یا فساد فعل می باشد «"الیه یصعد الکلم الطیب والعمل الصالح یرفعه»( سوره فاطر، آیه(۱۰ به هر حال عدالت فقهی یک مقوله عملی می باشد هر چند که اصل آن درونی وملکه ایست ولی ملکات در بحث فقهی ،ثمره عملی ندارند(جمشیدی ،۱۳۸۰: ۲۱۱).
از طرفی عدالت یک مفهوم از پیش تعریف شده وکاملا روشن در همه ابواب ندارد که نیاز به بحث اصولی نباشد کثرت فروع در این موضوع وسوالاتی که در هر مرحله بحث برای یک فقیه ایجاد می شود او را نیازمند به بهره گیری از علم اصول می نماید پس عدالت هم مبحثی فقهی و هم اصولی است .
عدالت فقهی زمانی که در ابواب مورد ابتلا بحث می شود تعریف کاملا مبین وپیش ساخته ای ندارد که تصور آن موجب تصدیق شود وما را بی نیاز از کنکاش و استدلال نماید ولی زمانی که با عدالت کلامی مقایسه شود قضیه فرق می کند چون در این صورت مفهوم عدالت فقهی یک مفهوم کلی در نظر گرفته می شود و در کلیت ،مفهوم و مصادیق واضح بوده و جای بحث وسوال نیست و تنها با مسئله احراز واحکام شرعی مترتب برآن سروکار داریم ولی درعلم کلام ، از عدل به معنای بسیار گسترده تری بحث می کنیم که اصلا مفهوم وتعریف ومصادیق آن محل تقابل آرا ونظرات است تفاوت اساسی این است که در مبحث کلامی از عدل بحث می شود و سوال اصلی این است که آیا آنچه دین می گوید مصداقی از عدل می شود یا آنچه عدل است دین می گوید ولی در فقه از عدل بما هوملکه یا بما هو فعلی بحث می شود که موضوع برای فعلیت حکم وحجیت شرعی است با این قید عدالتی که صرفا حسن محسوب می شود ولی تاثیری در حکم شرعی ندارد از بحث ما خارج می شود به عنوان مثال قرآن در مورد تجدید فراش مرد می فرماید:«ولن تستطیعوا ان تعدلوا بین النساء ولو حرصتم ».(سوره نساء، آیه ۱۲۹) که در اینجا جواز ازدواج دوم منوط به عدالت نیست چون خواه وناخواه مرد به یک طرف علاقه بیشتر دارد وهر چند که سعی بر رعایت عدالت داشه باشد باز از اعمال عدالت تام عاجز است واین عدم توان ،ازدواج دوم را ممنوع نمی کند بنابراین در اینجا وجود عدالت یک حسن وامتیاز وکمال است ولی تاثیری در ظهور یا سقوط حکم شرعی ندارد(همان،۲۱۲).
موضوع عدل فقهی فقط انسان است اما موضوع عدل کلامی اعم ازفعل انسان وخداوند است عدل فقهی یک مفهوم تعبدی و عدل کلامی یک مفهوم نظری واستدلالی است ؛عدلی که در حوزه اصول دین نیز مطرح است همان عدل ثابت شده در معنای کلامی است ومسلم است که اصول دین ،اعتقادی اند نه تعبدی اعم از اینکه این اعتقاد فطری والهامی باشد یا استدلالی(مطهری،۱۳۷۰: ۴۰).
عدل فقهی اخص از عدل کلامی است زیرا در تعریف عدل کلامی گفته اند « وضعُ کلِ شیٍ فی موضعها اعطاءُکل ذی حقٍ حقَّه» واین اعم از فعل تکلیفی وفعل به معنای خلق وتدبیر است ولی در فقه این تعریف فقط خاص در فعل تکلیفی است که مفهوم ومصادیق آن مفروغ عنه ومسلم وتعریف شده در نظر گرفته می شود در واقع می توان گفت عدل فقهی وکلامی هر دو در تعریف ومفهوم یکی اند ومی توان به هردو اطلاق « وضع کل شی فی موضعه» را نمود ولی در مصداق ،عدل فقهی اخص بوده وفقط مربوط به فعل انسان می شود بنابراین معناومفهوم عدل هم در بعد شرعی وهم کلامی یکی است که عبارت است از« وضع الشی فی موضعه» لکن فرق آنها درمصادیق واراده خصوص یا عموم است واژه عدالت در فقه معنای خاص شرعی داشته وغیر از مبحث عدل در بحث کلامی است محل وثمرات عملی هر کدام از این دو مبحث گسترده و منفک از یکدیگرند در کلام، این بحث بیشتر ثمره نظری واعتقادی دارد ولی در فقه ثمره این مبحث عملی است بنابراین موضوعا از یکدیگر جدایند چون ما در فقه از عدل تعریف شده ای هم از لحاظ مفهوم وهم مصادیق بحث می کنیم که تنها با مسئله احراز واحکام شرعی مترتب بر آن سروکار داریم ولی درعلم کلام ، از عدل به معنای بسیار گسترده تری بحث می کنیم که اصلا مفهوم وتعریف ومصادیق آن محل تقابل آرا ونظرات است تفاوت اساسی اینکه در مبحث کلامی از عدل بماهوعدل بحث می شود ولی فقه از عدل بما هوملکه بحث می کند که موضوع برای فعلیت حکم یا حجیت شرعی است موضوع عدل فقهی فقط انسان است اما موضوع عدل کلامی اعم ازفعل انسان وخداست. مفهوم عدل فقهی یک مفهوم تعبدی و مفهوم عدل کلامی یک مفهوم نظری و تحصّلی است از آن جهت که عدل جزو اصول دین است واصول دین تحصلی واعتقادی اند نه تعبدی .نکته واژه تعبدی گاه در مقابل استدلالی است وگاه در برابرتحصلی که اینجا معنای دوم مراد است.همچنین عدل فقهی اخص از عدل کلامی است می توان گفت عدل فقهی وکلامی هر دو در تعریف ومفهوم یکی اند ولی در مصداق ،عدل فقهی اخص است زیرا فقط مربوط به فعل انسان می شود وتعریفی که در مورد عدل فقهی وشرعی شده مربوط به مصادیق تکلیفی است(فایضی،۱۳۷۸: ۳۵).
۱-۲-۴- عدالت در معنای عرفی
بین عدل در معنای فقهی با عدل در معنای عرفی نیز تفاوت وجود دارد والبته منظور عرف عوام جامعه است .آنچه از واژه عدالت متبادر در ذهن عوام است یکی مساوات ودیگری مطلوبیت است ، در حالی که حقیقتا این دو امر در همه جا ملاک وفارق صحیح بین عدل وفسق به حساب نمی آیند زیرا همیشه مساوات به معنی عدالت نیست مثل عدم تساوی حقوق زن ومرد در اسلام و آنچه خلاف عدالت است تبعیض می باشد نه اختلاف ، واین قضاوت بدان جهت است که اکثریت عامه فرق بین تبعیض واختلافی که بر مبنای مصلحت وحکمت است را نمی دانند همچنین عوام عدالت را غالبا آن چیزی می دانند که مطابق طبع ومرضی ایشان باشد و ظلم وفسق را آن چیزی می دانند که طبعشان با آن همخوانی نداشته باشدچه در مورد قضاوت وحکومت باشد مانند آیه« فلا وربک لا یومنون حتی یحکموک فیما شجر بینهم ثم لا یجدوا فی انفسهم حرجا مما قضیت ویسلموا تسلیما »( سوره نساء،آیه (۶۵ وچه در مورد فعل ورفتار خداوند باشد «فاما الانسان اذا ما ابتلیه ربه فاکرمه ونعمه فیقول ربی اکرمن واما اذا ما ابتلیه فقدر علیه رزقه فیقول ربی اهانن».( سوره فجر ،آیه (۳۰ در واقع عرف نیز به حسن عدالت وقبح ظلم شهادت می دهد لکن در مفهوم ومصادیق ظلم و عدل مرتکب خلط واشتباه نیز می شود چون معیار فهم عدل وظلم غالبا معیار اشتباه وغلطی است(انصاری،۱۴۱۹: ۳۲۶).
۱-۲-۵-ثبات و تغییر احکام اسلام
یکی از مبانی اختلافی میان نظریه فقهی عدالت عرفی و عدالت واقعی، ثبات و عدم ثبات احکام شرع است. نظریه فقهی عدالت واقعی احکام شرع را ثابت و لایتغیر می داند ولی نظریه فقهی عدالت عرفی به چنین ثباتی پایبند نیست. از همین رو نظریه فقهی عدالت عرفی می گوید فقیه می تواند در یک زمان فتوا به جواز عملی دهد و در زمان بعد که آن عمل ظلم عرفی محسوب می شود فتوا به حرمت آن بدهد ولی نظریه فقهی عدالت واقعی معتقد است اگر عملی در یک زمان جایز بود و ادله شرعی آن را اثبات کرد دیگر آن عمل نمی تواند محکوم به حکم حرمت شود و این را اجتماع نقیضین یا اجتماع ضدین می داند. از این رو سزاوار است ریشه اصل اختلاف در این مبنا بررسی شود.
آیا احکام اسلام ثابت و غیر قابل تغییرند؟ مراد از احکام اسلام مصادیق احکام نیست. زیرا بی شک برخی از مصادیق احکام تغییر می کنند و اختلافی در این نیست، آنچه محل بحث است این است که حکم خداوند متعال تغییر نمی کند یا ممکن است بر اساس موقعیت ها و شرایط مختلف متفاوت و متغیر شود؟ سپس بحث در این است که اگر حکمی برای موضوعی جعل شد آیا ممکن است آن حکم از آن موضوع برداشته شود و حکم دیگری به جای آن جعل شود یا آن حکم برای موضوع دیگری جعل شود.
مبنای مشهور فقها ثبات احکام اسلام است و نه تنها کتاب های مستقلی در این زمینه نوشته اند، در کتب قواعد فقهی در قاعده اشتراک مکلفین در حکم از آن بحث کرده اند.در مقابل عده ای ثبات احکام اسلام را معنای عدم نسخ شریعت می دانند و احکام اسلام را قابل تغییر می دانند.البته شاید بتوان این نزاع را با توضیح مطلبی به آشتی نزدیک کرد و آن اینکه در واقع نزاعی بر سر ثبات و تغییر احکام اسلام وجود ندارد بلکه محل اختلاف این است که آیا در مواردی که مصداق حکم تغییر می کند آیا خود مصادیق متغیر موضوع حکم هستند یا عنوان این مصادیق؟ اگر خود این مصادیق موضوع باشند احکام آنها متغییر خواهد بود ولی اگر عنوان این مصادیق موضوع حکم باشد حکم آن عنوان ثابت است و فقط مصادیقش عوض می شود. در حالت اول فتوای فقیه با تغییر موضوع تغییر می کند و در حالت دوم فتوای او ثابت می ماند.( بجنوردی ، ۱۴۱۹ ، ج ۲ : ۴۰).
با این بیان معلوم می شود نظر نهایی هر دو مبنا یکسان است و نزاع فقط در تعیین موضوعی است که حکم شارع به آن تعلق گرفته است.
مبنا بودن این مسئله برای قاعده عدالت از این جهت است که نظریه غیر فقهی عدالت و نظریه فقهی عدالت عرفی ثبات احکام اسلام را نمی پذیرند ولی نظریه فقهی عدالت واقعی به آن معتقد است. به عبارت دیگر نظریه فقهی عدالت واقعی مصادیق متغیر عدالت را موضوع حکم شارع نمی داند ولی نظریه فقهی عدالت عرفی خود مصادیق متغیر را موضوع حکم شارع می داند و از این رو به آن فتوا می دهد. البته نظریه غیر فقهی عدالت خود را هرگز درگیر این مسئله نمی کند و اصلاً خداوند را شارع نمی داند بلکه او را صرفاً طرفدار عدالت می داند. ( اکبریان ، ۱۳۸۶ : ۴۴ و۴۵ ).